politsociology.okis.ru

Своим учителям
автор посвящает эту книгу

 

 

МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

 

ВОЛГОГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

А. Л. СТРИЗОЕ

 

 

ПОЛИТИКА И ОБЩЕСТВО:

 

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ
АСПЕКТЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Волгоград 1999

ББК 87.62

С85

Научный редактор

д-р филос. наук, проф.,

засл. деят. науки РФ С. Э. Крапивенский

 

Рецензенты:

д-р филос. наук, проф.,

д. чл. Академии социальных наук В. Б. Устьянцев

(Саратовский государственный университет);

д-р филос. наук, проф. Г. С. Табатадзе (ВАГС)

 

Печатается по решению библиотечно-издательского совета университета

 

Стризое А. Л.

Политика и общество: социально-философские аспекты взаимодействия. — Волгоград: Издательство Волгоградского государственного университета, 1999.

ISBN 5-85534-247-6

На основании рассмотрения основных интеллектуальных традиций анализа политики и социально-политического отношения в монографии исследуются проблемы взаимодействия человека и первичных социальных общностей с политикой, дается интерпретация проблем политической коммуникации, политической власти и демократии в современном обществе.

Предназначена для специалистов философов и политологов, преподавателей вузов, аспирантов, студентов.

ISBN 5-85534-247-6

Введение

Отечественная история Новейшего времени — это в значительной мере история захватывающего своей напряженностью, масштабностью и трагизмом взаимодействия общества и политики. Эта история характеризуется стремительным переходом большинства наших соотечественников от тотальной политизации к не менее тотальному аполитизму. И сегодня мы являемся свидетелями того, как различные общественные силы стремятся найти политическое решение разнообразных неполитических по своей природе проблем, подчиняя большую часть общественной, а иногда и частной жизни государству. В то же самое время противостоящая обществу правящая элита, опираясь на партийно-государственный аппарат, настойчиво и бесцеремонно вмешивалась в социальную жизнь, пытаясь в соответствии с идеологическими и пропагандистскими конструкциями и догмами регулировать жизнь десятков миллионов людей, произвольно изменять формы жизнедеятельности и социальную структуру. В водовороте социально-политических потрясений жизнь отдельного человека теряла уникальность, автономию, самоценность, сливалась с безликой массой или оказывалась в вакууме отчужденности и одиночества. При этом всякий раз, испытав горечь разочарования в идеалах и кумирах, ощутив на себе пагубность ошибок и заблуждений, общество вновь и вновь, словно лишившись памяти, оказывалось в аналогичной ситуации. Та же коллизия, но в менее гротескной и разрушительной форме присуща не только российскому обществу.

Все это убедительно свидетельствует об актуальности исследования проблем взаимодействия общества и политики, о необходимости философского прояснения существа и меры такого взаимодействия. Именно философия, содействуя самоопределению человека в социальной действительности, должна очертить место и роль политики в таком самоопределении. Философия с ее стремлением выяснить смысл социального бытия в сочетании с ориентацией на широкое, панорамное видение социальной реальности может ответить на вопросы, возникающие в процессе жизни, развития и неизбежного соприкосновения с политическим первичных общностей — этносов, конфессий, профессиональных групп. Жизнь современного общества показывает, что не только вера, но и наука, не только индивидуальный эгоизм, но и политическая всеобщность должны знать свое место в нем, адекватно отражающее их возможности и пределы, конструктивный и деструктивный потенциал.

Преодоление кризиса цивилизации требует мобилизации всего интеллектуального, творческого, организационно-управленческого, нравственного потенциала человечества, чтобы найти путь самосохранения, уберечься от культурной деградации, разработать концепцию устойчивого развития. Опыт конца ХХ века показал, что успехи в борьбе с глобальными опасностями достигаются лишь при совместных скоординированных действиях Запада и Востока, Севера и Юга. Обеспечить взаимопонимание и взаимодействие народов и их представителей призвана политика как специфическая сфера человеческой деятельности. Если роль политики в этом деле признается международным сообществом, то роль социального и политического знания, и в частности его философского компонента, все еще недооценивается. Между тем стоящие перед практической политикой задачи не могут быть решены без существенной трансформации политического мышления, без становления новой парадигмы политики, в центре которой оказываются не вопросы власти, господства, принуждения, а проблемы обеспечения коммуникации социально значимых интересов, поддержания диалога различных сил и мировоззренческих позиций. Способствовать решению этих задач призван философский анализ взаимодействия социального и политического.

Сегодня различные политические и идеологические силы, а также связанная с ними научная общественность претендуют на свое особое видение российской национальной идеи и логики российской модернизации. Исторические экскурсы, политические и экономические параллели прочно вошли в современную политическую коммуникацию. Между тем достаточно часто их отличает поверхностность, спекулятивный и сугубо конъюнктурный характер, что лишний раз указывает на отсутствие какой-либо цельной концепции развития российского общества. Очевидно, что и обретение обществом интегрирующей идеи, и осуществление стратегии социально ориентированных реформ требуют философски обоснованного взгляда на то, насколько само общество нуждается во внешнем воздействии и какое именно воздействие на него будет наиболее эффективным. Множество трудностей и тупиков в решении региональных политических конфликтов в постсоветской России стали следствием того, что решения по, как казалось, частным и сугубо конкретным вопросам, принимались без какого-либо ясного представления об общих, сущностных сторонах социально-политической жизни.

Становление в нашем обществознании философии политики способствовало росту интереса к анализу фундаментальных оснований власти, лидерства, организации и управления. В то же время локальный сюжет о взаимодействии государства и гражданского общества по-прежнему остается в исследовательском поле политологии. Его расширение до анализа взаимодействия политики, как целостной сферы деятельности, и общества, безотносительно к его качественному состоянию, невозможно без выхода на уровень философских абстракций. Это тем более важно, что, как мы уже отметили, новая концепция политики делает акцент не столько на государстве, сколько на публичной политической коммуникации, на активной роли в политическом бытии политизированной общественности и социокультурных факторов. Таким образом, сделав предметом философского анализа взаимодействие социального и политического, мы придаем цельность и комплексность философскому анализу политики, органически связываем его со всей системой социально-философского знания.

В истории философии, как впрочем и в истории общественной мысли в целом, нет ни одного крупного мыслителя, который бы так или иначе не касался проблем взаимодействия политического и социального (неполитического). Это создает обманчивое впечатление хрестоматийности темы и даже банальности возникающих здесь проблем. Тем не менее при внимательном рассмотрении состояния исследования социально-политических реальностей общества можно обнаружить достаточно много спорных, неоднозначных суждений и оценок, а также «белых пятен», недостаточно исследованных сюжетов. Следует также учитывать и тот факт, что социально-политическая практика то и дело обнаруживает несовершенство казавшихся еще недавно классическими теоретических моделей и концепций.

В западной философской традиции уже в античности обнаруживается весь спектр основных концепций политического и связанного с этим социально-политического взаимодействия. Софисты, Платон, Аристотель представляют соответственно три разных подхода к истолкованию этого взаимодействия (директивный, функциональный, коммуникативный), хотя четкой дифференциации социального и политического в рамках номоса («бытия от установления») они не проводят, противопоставляя государству отдельного человека или человеческую общность. Сложившиеся в античности два варианта рассмотрения взаимосвязи социального и политического (человек — политика, общность — политика) сохраняются, несмотря на модификации, вплоть до философии Г. Гегеля. В Новое время они приобретают форму коллизий гражданина и государства или гражданских союзов и государства. Лишь Г. Гегель вводит в противостояние с государством гражданское общество, мысля его как некоторую системную целостность, структуру общностей, не тождественную механическому конгломерату индивидов. Своеобразным исключением в европейской классике является Ж.-Ж. Руссо, который, объявляя все гражданские права политическими, фактически отождествляет социальное и политическое и снимает тем самым проблему их взаимодействия. Еще одним «отклонением» стала традиция политического негативизма, отвержения всего политического, берущая начало в эпоху античности и представленная в эпоху модерна доктринами анархизма и эскапизма.

Классическая европейская философия, рационально моделируя процесс социально-политического взаимодействия, сосредоточивается преимущественно на его формально-правовой стороне. Неформальная сторона такого взаимодействия стала предметом пристального внимания только у Ш. Монтескье и
Д. Юма. Эпоха Просвещения обращает внимание на культурные (Д. Вико, И.Г. Гердер) и природные факторы отношений общества с властью и государством. Неклассическая философия разрушает рационально-механистическую однозначность истолкования процессов политизации, вводя диалектико-материалистическую (К. Маркс, Ф. Энгельс), органицистскую(Г. Спенсер, Ф. Ницше), ценностную (М. Вебер) многовариантность и избирательность форм и методов социально-политического взаимодействия. Показательно, что ни идея объективных экономических законов (основоположники марксизма, В. И. Ленин), ни идея божественного предопределения (русская религиозная философия, П. И. Новгородцев) не могут устранить мысль о политическом творчестве социально активных масс.

Уже с начала ХХ века проблема политизации индивидов, а также больших и малых социальных групп рассматривалась в социальной мысли Запада под мощным влиянием социологии. В таком ключе вели исследования Ф. Теннис, П. Сорокин,
В. Парето, Г. Моска, Г. Тард, Р. Михельс. На стыке социальной философии и социологии данные проблемы обсуждались
Т. Парсонсом, а позднее Л. Альтюссером, Н. Пуланзасом,
Н. Луманом. Пожалуй, за исключением Ф. Тенниса и П. Сорокина, подавляющее большинство исследователей анализировали преимущественно отношения личности и групп не к политике как таковой, а прежде всего к власти. Ситуации альтернативного выбора человека, оказавшегося втянутым в отчужденный мир политики, рассматривали философы-экзистенциалисты (А. Камю, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр) и их духовные предшественники (Н. Бердяев, Х. Ортега-и-Гассет). Именно в отношениях с властью, как показали последователи франкфуртской школы Г. Маркузе и Э. Фромм, человек раскрывает как свои конструктивные, так и деструктивные свойства.

Специфический образ взаимодействия политики, общности и человека возникает в западной философии последних десятилетий. С одной стороны, это образ коммуникации, в которой не отношения власти, а возможность взаимопонимания в диалоге становится значимой и главной. Эту линию исследований политики, развивая идеи К. Ясперса и концепцию политической коммуникации Х. Арендт, продолжают К. О. Апель,
К. Дойч, Ю. Хабермас. Симптоматично, что в рамках данной проблематики на первый план вышли этические сюжеты. Их решение вряд ли возможно без оптимизации коммуникативной парадигмы посредством освоения герменевтических идей, эффективность которых в области права и политики уже показали Г. Г. Гадамер и П. Рикер. С другой стороны, социально-политическое взаимодействие предстает как некое пространство позиций, поле с изменяющейся конфигурацией, в котором разворачивается борьба субъектов за власть и влияние
(П. Бурдье). Эта борьба ведется не только в поле социальных позиций, но и проникает в «поры» социальности, затрагивая интимные стороны человеческого бытия (М. Фуко). В эту систему координат «власть — частный индивид», как представляется, может быть вписано социально-политическое взаимодействие, исследуемое философами либеральной ориентации
(Р. Рорти, Дж. Роулз).

Таким образом, деятельностный (коммуникативный) подход к исследуемым нами проблемам в современной западной социально-философской и теоретико-социологической мысли чаще противопоставляется подходам, в рамках которых сложилась традиция исследования политизации человека (М. Фуко, либеральная традиция) и больших социальных групп (социологические, в том числе системные, направления). Очевидно, что идея Ю. Хабермаса о значительной роли политизированной общественности в процессе политической коммуникации может быть дополнена философским анализом оснований, определяющих политизацию индивидов и групп, представляющих субстрат и структуру самой общественности. Реализация замысла совершенствования коммуникативной парадигмы политического анализа на основе методологического синтеза деятельностного и структурно-функционального подходов обращает нас к опыту исследования социально-политического взаимодействия, накопленному современной отечественной социальной философией.

Марксистская традиция рассмотрения политики как надстроечной структуры в рамках теории общественно-экономической формации представлена в работах В. Г. Афанасьева, Г. А. Багатурия, В. С. Барулина, В. А. Вазюлина, В. П. Кузьмина, Э. С. Маркаряна, Ю. К. Плетникова, В. Н. Шевченко, В. Б. Устьянцева. При всей ограниченности формационной парадигмы социального анализа нельзя не видеть ее достоинств, связанных с применением к обществу общенаучных принципов системности, детерминизма, развития, что позволяло преодолевать уровень идеологических и политико-пропагандистских схем, обращаться к философским аспектам социально-политическоговзаимодействия. Анализ системы общественных отношений не исключал у многих авторов и анализа социальной, а в этом контексте и политической деятельности. Традиция деятельностного подхода здесь представлена в работах Г. С. Арефьевой, Л. П. Буевой, В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзона, В. П. Фофанова, Э. Г. Юдина. Возможности деятельностного подхода при этом использовались в самых разных аспектах: анализ политической деятельности как формы классовой борьбы, как специфического рода практики; как своеобразного процесса в соотношении с ее мотивами, целями, средствами, результатами. Обнаружение при этом ограниченности монологических интерпретаций деятельности являлось, по сути дела, обоснованием неизбежности диалогического, коммуникативного, подхода к ее интерпретации.

Особое значение для данного исследования имеет попытка применить системно-деятельностный анализ за рамками формационной теории: к рассмотрению цивилизации и культуры. Сложившиеся у нас относительно недавно и представленные в работах М. А. Барга, М. С. Кагана, Н. В. Клягина,
С.Э. Крапивенского, Э. С. Маркаряна, Л. И. Новиковой, Н. С. Розова цивилизационный и социокультурный подходы, а также опыт их применения к изучению истории, экономики, права, религии позволяют поставить вопрос о такой возможности по отношению к политике и социальной структуре. Конструктивную роль в познании универсальных цивилизационных и социокультурных связей в политике может сыграть еще одна методологическая новация, получившая распространение в последние годы: попытка адаптировать к требованиям социально-философского дискурса познавательный инструментарий синергетики. В связи с этим заметим, что вряд ли справедливы скептические оценки, полагающие, что отечественная социально-философская мысль оказалась в методологическом тупике: творчески мыслящие исследователи смогли преодолеть односторонность сложившейся парадигмы, не отбрасывая ее позитивного потенциала.

В русле господствовавшей в нашем обществоведении парадигмы можно выделить и научное направление, сделавшее предметом своего анализа социальные аспекты политики и социально-политическое взаимодействие и отличавшееся творческим подходом к рассматриваемым проблемам. Выполненные на стыке философии политики и политической теории среднего уровня работы Н. И. Азарова, Ф. М. Бурлацкого, А. А. Галкина, В. Весоловского, А. И. Демидова, Д. П. Зеркина, А. И. Ковлера, М. Н. Марченко, В. В. Мшвениерадзе, С. П. Перегудова, Г. Г. Филиппова, К. Г. Холодковского, Е. Б. Шестопал и других стали теоретическим фундаментом для исследований последних десятилетий, поскольку в них предпринималась попытка порвать с господствовавшими догмами в описании и объяснении социально-политической действительности. Сюда же примыкают и оригинальные исследования социальной роли и обусловленности революционной политики, политической стратегии и тактики демократических сил (Г. Г. Водолазов, Б. И. Коваль, Ю. А. Красин, С. Э. Крапивенский, В. С. Рахманин, Г. Х. Шахназаров). Работы этих авторов способствовали формированию широкого, гуманистически ориентированного взгляда на политические преобразования, впервые затронули ряд глобальных, культурно-психологических и социологических проблем политики.

Современное философское осмысление взаимодействия общества и политики представлено, прежде всего, в общих работах, стремящихся дать его системный анализ в контексте построения целостной концепции политического знания
(Т. А. Алексеева, Б. Н. Бессонов, К. С. Гаджиев, Г. А. Гобозов, В. В. Ильин, М. В. Ильин, А. А. Дегтярев, Ю. А. Качанов,
И. И. Кравченко, Р. Ф. Матвеев, А. С. Панарин, Э. А. Поздняков). На наш взгляд, это связано с продолжающимся процессом конституирования философии политики как относительно самостоятельной области философского знания. Параллельно этому появляются глубокие исследования А. В. Дмитриева, Б. Г. Капустина, А. Н. Медушевского, А. М. Салмина, в которых на уровне философской рефлексии осмысливаются локальные социально-политические проблемы (демократия, политический режим, политическая культура, модернизация). В то же время в рамках конкретных наук (антропологии, этнографии, культурологии, политической социологии, психологии, этнологии) накоплен большой эмпирический материал, характеризующий как конфликтные, так и компромиссные социально-политические состояния и позволяющий перейти к философским обобщениям, фиксирующим всеобщие моменты взаимодействия человека, общности, всего социума с политикой.

Таким образом, взаимодействие политики и общества, как относительно самостоятельных целостностей и в то же время подсистем единого социального целого, не стало еще предметом самостоятельного исследования в условиях смены методологических парадигм. Этим обусловлены цель и задачи настоящей работы: представить одну из возможных концепций взаимодействия политики и общества с учетом специфики современной цивилизационной и социокультурной ситуации.

Монография состоит из четырех глав. Первая из них посвящена рассмотрению основных традиций философского анализа политики и социально-политического взаимодействия.  Мы стремились выявить тенденции эволюции теоретических подходов, социокультурные условия и эвристические возможности каждой из традиций и таким образом выявить оптимальную теоретическую парадигму для описания социально-политической жизни современного общества. В качестве таковой нами избирается коммуникативный подход к политике, который, как мы полагаем, в своих основаниях является цивилизационным. Поскольку цивилизация предполагает универсальный характер социальных взаимосвязей человека и социальных общностей, то вторая и третья главы посвящены исследованию их взаимодействия с политикой. Лишь после этого, в четвертой главе автор обращается к общим проблемам социально-политического взаимодействия: проблемам демократии и власти. Мы стремились показать, что их теоретическое прояснение в современных условиях возможно лишь с учетом всего многообразия и неоднозначности политизации человека и различных по своей природе социальных общностей. В заключении представлены некоторые итоги анализа.

Методологической базой представленного в книге исследования являются положения деятельностно-коммуникативной философской программы в ее цивилизационной интерпретации, а также положения диалектико-материалистической философской программы в сочетании с социокультурным подходом к общественным явлениям. Для анализа социально-политической коммуникации в современном обществе программное значение имели тезисы герменевтической методологии и философии диалога.

Особая роль в реализации замысла исследования принадлежит историческому методу. Во-первых, в большинстве работ, посвященных философскому анализу политики, отсутствуют проблемные историко-философские обзоры, которые особенно необходимы при недостаточной изученности темы (например, в случае с социальной общностью). Во-вторых, смысл историко-философских экскурсов в данной работе состоит не в детальной исторической реконструкции взглядов философов прошлого, а в выявлении основной тенденции в теоретическом анализе конкретного сюжета. В-третьих, без выявления этой тенденции, как мы полагаем, невозможно предложить корректную теоретическую модель, описывающую современное состояние проблемы. В философском исследовании политики особенно опасна умозрительность построений, и поэтому вопрос об адекватности теории политической практике представляет отнюдь не академический интерес.

Философское исследование общества и политики не может выдать конкретные политические рекомендации и технологические рецепты. Это и не входит в его задачу. Но если философский анализ стимулирует творческое мышление заинтересованного читателя, придает ему критическую направленность, заставляя сомневаться в том, что казалось очевидным, то именно это и позволяет надеяться, что общество обретет в конечном счете эффективную и вместе с тем гуманистически ориентированную политику. Автор убежден в реальности этой цели, видит свою задачу в том, чтобы всемерно содействовать ее достижению.

 

Глава I
Основные интеллектуальные
традиции анализа политики
и социально-политического
взаимодействия

§ 1. Директивная традиция: политическая власть
и общество

Исследование взаимоотношений политики и общества предполагает прежде всего ясность исходных представлений о том, каковы сущность и специфика самих взаимодействующих сторон. В отношении общества, несмотря на многообразие определений общества и периодически возникающие дискуссии о природе социальной реальности, дело обстоит значительно проще, чем в отношении политики. Сказывается многовековая традиция философского анализа социума, интенсивное развитие социальных наук в ХIХ и ХХ веках, следствием чего стало формирование целого ряда общепризнанных аксиом социального знания. И в социальной философии, и в теоретической социологии утвердилось представление об обществе как о сложной системе отношений, субъектами которых выступают как отдельный человек, так и различные социальные общности. По отношению к такой системе политическое бытие выступало как часть более сложного целого. Вполне естественно, что в зависимости от специфики взгляда на общество его политическая жизнь получала ту или иную интерпретацию, наделялась определенной сущностью, моделировалась как структурно-функциональная целостность и т. п. Логика дедукции «от социального к политическому» стала казаться не только привычной, но и единственно возможной в социально-политическом исследовании. Между тем эта логика схватывает лишь одну из взаимосвязей общества и политики.

Гораздо позже произошла кристаллизация политического знания, его локализация в самостоятельную область теоретического исследования. Логическим следствием этого были попытки определить политику как некую самодостаточную реальность, рассмотреть ее сущность и природу вне каких-либо иных опосредований, что нашло выражение в концепциях политической философии и политической теории среднего уровня. Проблема взаимодействия социального и политического здесь, как правило, сужалась до коллизий, возникающих между государством (шире — политической властью) и гражданским обществом.

Однако дело не только в расширении спектра анализа и в изменении его направления — «от политического к социальному». Любые обоснования политической онтологии, равно как и дискурсы о метафизике политического, совершаются в поле социальности, испытывая на себе как влияние реальных общественных процессов, так и воздействие общественно ориентированного сознания. Возникающая при этом задача заключается в нахождении оптимального инварианта социально-политического взаимодействия, учитывающего как естественную логику возникновения и разрешения социальных проблем, так и особенности бытия политического, его имманентные свойства и тенденции изменения. В решении данной задачи исходным пунктом должно стать выявление социально-философских оснований различных концепций политического, сформировавшихся в русле философского анализа политики безотносительно к их формальной принадлежности к политической или социальной философии.

В отечественной научной литературе 90-х годов рассмотрению проблемы политического уделяется достаточно много внимания. В ряде случаев исследователи анализируют сущность политики и политического, не выделяя сложившиеся подходы к проблеме и не оценивая имеющиеся точки зрения1. По нашему мнению, это не позволяет авторам выявить преимущества избираемой ими позиции, объективно оценить ее эвристические возможности, прояснить собственную методологию анализа. В результате рефлексия метафизики политического далеко не всегда органично соединяется с теоретическим анализом частных социально-политических проблем, приобретая характер отвлеченных схоластических построений. В то же время очевидно, что прояснение проблемы «первоначала» политики имеет смысл лишь в том случае, если его результаты образуют основание, из которого можно выстроить целый ряд категорий, опосредующих связь сущности политики и ее феноменов, теоретической возможности и реальной действительности.

Показательно, что именно методологическая направленность анализа сущности политики отличает работы современных зарубежных исследователей. Так, в классификации Н. О’Салливана четыре различные точки зрения на сущность политического выделяются на основании их способности фиксировать социальные различия посредством идеи личных прав и норм, рационального дискурса, психологического сопереживания, специфической процедуры и языка общения2. Его характеристика возможностей каждой точки зрения ориентирована на выявление оптимальной позиции, которая «представляет основу для концепции политического, наиболее уместной в современных условиях увеличивающегося социального разнообразия»3. Немецкий политолог-теоретик М. Хеттих предваряет свою работу об основных понятиях политической науки следующим методологическим признанием: «Во всяком случае, характеризующее предмет нашей науки <понятие политического> само недостаточно обосновано, чтобы послужить ей обоснованием... Ни одна научная дисциплина не в состоянии справиться со своим обоснованием собственными силами: так или иначе она должна окунуться в сферу философии»4. Такое обращение к философии позволяет М. Хеттиху выделить нормативное (ориентированное на власть) понимание сущности политики, позволяющее выяснить отношение политического к обществу в целом, и децизионистское, то есть рассматривающее политику как результат самоопределения общества, специфическое агрегатное состояние его бытия и ориентированное тем самым на анализ социальных изменений5. При этом автор, отдавая предпочтение второму подходу, демонстрирует, как из него можно вывести и обосновать всю систему категорий политического анализа.

В противоположность методологическому аспекту анализа концепций политического отечественные исследователи склонны связывать разнообразие трактовок сущности политики со сложностью и неоднозначностью политической реальности и, как следствие этого, многозначностью самого термина, с многообразием порождаемых им образов и ассоциаций. Такое обоснование, как представляется, ориентирует в первую очередьна описание и систематизацию политических концепций. Переход от этой стадии исследования к построению развернутой философской модели политического бытия предполагает выбор такого варианта классификации, который наилучшим образом соответствовал бы целям и задачам предстоящего дискурса и тем самым позволял бы наиболее точно «схватить» в понятиях существенные моменты постоянно ускользающей от нас политической действительности.

Обстоятельный анализ концепций сущности политики представлен в работе И. И. Кравченко «Введение в исследование политики (философские аспекты)», в которой выделены четыре основных объяснения политики: 1) «как отношения, включающие согласие, подчинение, господство, конфликт и борьбу» между социальными группами и государствами; 2) как «отождествление политики с другими политическими явлениями, такими как господство, власть...»; 3) как «объяснение через функции (функциональное истолкование)»; 4) наконец, как «объяснение политики через ее цели (телеологическое)»6. И. И. Кравченко справедливо отмечает условность проводимых в данной классификации разграничений, взаимосвязь и взаимопересечение различных определений, их логическую уязвимость. Однако остается неясным, зачем, для решения каких познавательных задач ему потребовалась сама классификация. Во-первых, если за точку отсчета взять тезис автора о том, что «политика и власть образуют двуединую общественную сущность», что «нет власти без политики, нет политики без власти»7, то нельзя не обратить внимания на то, что подобная посылка вообще исключает сколько-нибудь самостоятельное и последовательное истолкование и политической власти, и самой политики. Во-вторых, при этой посылке становится невозможным выделение второго объяснения (через отождествление с властью). В-третьих, если учесть все оговорки автора о несовершенстве данной классификации, то получается, что единственный ее смысл состоит в демонстрации невозможности как бы то ни было рационально упорядочить все множество концепций политического.

В содержательном плане несовершенство данной классификации заключается, в частности, в том, что в первом объяснении ее автор объединяет такие, на наш взгляд, существенноразличные концепции, как концепции Аристотеля и К. Шмитта. Сюда же попадают, только по ассоциации с борьбой и конфликтом, концепции Средневековья, Возрождения, Нового времени и, конечно, марксизм. Заметим также, что согласие, подчинение, господство, конфликт, борьба представляют собой настолько разнородные характеристики отношений людей в обществе, что вряд ли могут быть объединены вместе. К тому же это именно социальные, а не специфически политические определения, поскольку все они могут, и подчас весьма удачно, описывать не только неполитические, но и межличностные отношения. Для философского анализа существенно и то, что попытки определения политики через конфликт, господство, согласие фиксируют не сущность политического, а его феномен. Интересно в этой связи замечание К. С. Гаджиева: «В сущности политика начинается там, где существуют конфликты... Но для разрешения конфликтов можно использовать различные пути и средства (выделено нами. — А. С.)»8. Это могут быть как неполитические — экономические, религиозные, социально-психологические — средства, так и специфически неполитические, но в то же время публичные средства — правовые.

Несколько иначе строит свой анализ концепций политического А. А. Дегтярев9. Он стремится выявить тенденцию эволюции представлений о политике и интерпретации ее сущности. В его классификации трактовка политики как деятельности государства (Платон, Аристотель) сменяется парадигмой политики как взаимодействия государства и гражданского общества (от Б. Спинозы до К. Маркса), а затем плюрализмом парадигм: а) конфликта (К. Маркс, Л. Гумплович, К. Шмитт,
Р. Дарендорф); б) структурно-функциональной или системной (М. Вебер, Т. Парсонс, концепции обмена деятельностью);
в) коммуникативной (Х. Арендт, К. Дойч, Ю. Хабермас)10. В эпоху перехода к постмодерну, по мнению А. А. Дегтярева, политика «вступает в принципиально новую фазу: политика из формы принудительного общения и властного регулирования общественных дел превращается в способ эмансипации от власти, ухода от насилия политического модерна и обеспечения свободы выбора личности»11. Эта оценка не вызывает принципиальных возражений, хотя сама периодизация требует, на наш взгляд, определенных уточнений. И в период классическойфилософии, несмотря на наличие доминирующих парадигм, наблюдался плюрализм подходов в понимании целей и возможностей, форм и содержания политики. Очевидно также, что при всех сходных чертах политические концепции Платона и Аристотеля существенно различны.

Как и И. И. Кравченко, А. А. Дегтярев выделяет группу теорий конфликта. Сомнения в целесообразности этого мы уже высказывали. Обратим теперь внимание на имена исследователей, представленных в данной группе. Показательно, что политическая теория марксизма всякий раз получает различную оценку, оказываясь по соседству то с философской классикой (Аристотель у И. И. Кравченко, философы Нового времени), то среди представителей неклассической философии. Не будем забывать также, что относительно исторической преемственности марксизма существуют особые мнения: К. Поппер, например, генетически связывал К. Маркса вовсе не со Стагиритом, а с Платоном. В характеристику политической теории марксизма А. А. Дегтярев включает идеи «экономической редукции» политики и классовой борьбы как ее основного содержания12. Не вдаваясь в обсуждение вопроса о том, исчерпывает ли это существо марксистской позиции, заметим, что философская составляющая марксистских взглядов на политику осталась не выявленной, что не могло не создать трудностей при классификации. Приходится признать, что, при всем нашем стремлении избежать «сведения счетов» с марксизмом, это вряд ли удастся: сегодня мы не слишком приблизились к объективной оценке философского наследия марксизма в сфере политики.

Вместе с тем нельзя не согласиться с А. А. Дегтяревым, что современное понимание сущности политического предполагает плюрализм различных подходов, среди которых, если рассуждать с позиций философии, ориентированной на поиск субстанции политического бытия, всеобщих моментов политического, можно выделить структурно-функциональный (системный) и коммуникативный подходы. В первом случае политика рассматривается как сложное целое (система), которая, в свою очередь, равно как и любой другой объект, может быть представлена и как структурный или функциональный элемент социального целого (макросистемы). Во втором случае политика представляется как специфический вид социальной коммуникации, особых отношений между действующими субъектами, выражающих определенное состояние самого общества. Следуя обозначенной выше позиции, можно предположить, что, поскольку к числу всеобщих моментов политического принадлежит прежде всего властный момент, неизбежно выделение подхода, отождествляющего политику и политическую власть. Таким образом, политика мыслится здесь как специфическая деятельность, сущность которой составляет властное веление, директива, приказ, исходящий, как правило, от всего государства или отдельных его органов.

С учетом объема понятия «политика», получаемого в каждом из трех случаев, мы можем выделить соответственно наиболее узкий, властный, макросоциальный, системный и наиболее широкий, коммуникативный подходы. Приведенная здесь логика рассмотрения созвучна точке зрения М. В. Ильина и
Б. И. Коваля. Они всесторонне аргументировали тезис о том, что «существуют различные концепции политики, которые можно условно сгруппировать в три большие традиции: директивную или техническую, функциональную или эпистемную, коммуникативную или праксическую»13. К сожалению, ни
И. И. Кравченко, ни А. А. Дегтярев прямо не ссылаются на эту сформулированную и изложенную до выхода их работ точку зрения и не анализируют ее, хотя, надо полагать, учитывают ее существование.

Принимая классификацию концепций политики М. В. Ильина и Б. И. Коваля как основу для дальнейшего исследования, укажем на некоторые ее преимущества, существенные с точки зрения анализа взаимодействия общества и политики. Во-первых, выделенные в ней традиции (подходы) органически — то есть и формально, и содержательно — взаимосвязаны. Как указали авторы классификации, «коммуникативное определение политики включает в себя также функциональное, а через него и директивное»14. Это обстоятельство указывает, с одной стороны, на условность разграничений, с другой — на логику системного развития политического знания, постоянно обогащающего представления о политике, включающего их в широкий социальный контекст. Во-вторых, данная классификация позволяет раскрыть как разноуровневую структуру самого политического знания, так и многослойность анализируемых концепций политического. Представляется, что лишь с учетом этой многослойности можно приблизиться к объективной оценке тех или иных спорных концепций, яснее представить их собственно философский — не практически-политический или идеологический — компонент. В-третьих, в рамках данной классификации становится возможным решение задачи, сформулированной Н. О’Салливаном: поиск концепции политического, оптимально описывающей современную социальную реальность.

Исторически и в некотором отношении логически первым вариантом осмысления сущности политики был директивный подход, сводящий политику к феномену политической власти и выделяющий в нем внешнюю формальную сторону: властное веление, облекаемое в официальный акт, закон, судебное решение. В западной философии впервые подобный подход мы встречаем в школе софистов. Политические институты греческой демократии становятся предметом философской рефлексии вследствие разграничения бытия «от природы» и бытия «от установления». При этом поскольку у софистов субстанцией бытия «от установления» выступает слово, постольку искусство повелевания словами отождествляется с искусством политического повелевания людьми.

Однако позиция, отождествлявшая публичное политическое красноречие с сущностью политики и казавшаяся на первый взгляд бесспорной и очевидной, сразу же оказывалось под огнем критики. Уже Сократ, усматривавший бытие не в слове, но в смысле сказанного и тем самым подводивший к различению политической убедительности и истины, фактически сомневался в данном тождестве. Не случайно Платон, обличая в лице софистов «так называемых политиков»15, подчеркивал, что «ораторское искусство легко отделяется от политического в качестве иного вида, подчиненного этому»16. Аристотель прямо указывает: «Софисты ведь вообще не знают ни того, что такое политика, ни к чему она имеет отношение, иначе они бы не ставили ее в один ряд с риторикой или ниже ее и не думали, что легко дать законодательство, собрав законы, пользующиеся доброй славой (выделено нами. — А. С.)»17. Сосредоточиваясь на внешних, бросающихся в глаза в условиях полисной демократии сторонах политической деятельности, софисты обратиливнимание исследователей на технологию осуществления политической власти, на решение ключевой для правителей задачи — обеспечение общественной поддержки и одобрения их действий. Политическая деятельность рассматривается здесь лишь как преимущественно одностороннее воздействие властвующих на подвластных, а общество предстает как пассивный объект, поскольку его собственное, самостоятельное участие в политике мыслится лишь как тот или иной ответ обратившейся к нему власти.

В эпоху Возрождения и Новое время классическими представителями директивного подхода явились Н. Макиавелли и
Т. Гоббс. Этатизм обоих мыслителей не вызывает сомнений. Однако такая политико-правовая оценка оказывается недостаточной для раскрытия существа их взглядов на политику. В основе этатизма — интерпретация политической жизни как активного процесса использования государственной власти, а важнейшими элементами государства здесь выступают средства и инструменты власти. Их использование у Н. Макиавелли и Т. Гоббса уже не тождественно ориентированной на убеждение большинства рациональной риторике софистов. Сложность заключается не только в пессимистическом взгляде философов на природу человека, но и в невозможности все предвидеть и рассчитать, учесть все существующие интересы. «Пусть не думает никакая власть, что она может когда-нибудь принимать безопасные решения...» — предупреждает Н. Макиавелли18. Он также показывает, что не только осуществление, но и завоевание власти представляет собой технологическую проблему, так что «условие приобретения власти — быть мастером этого дела»19.

Не будем забывать, что «Государь» представляет собой не только энциклопедию политической техники и тактики, но и ценное пособие по социально-политической психологии. Более того, все чудеса политической изобретательности Н. Макиавелли могут быть адекватно поняты и оценены лишь в контексте всего комплекса его представлений о человеке и обществе. Открытость политики случайностям, особая роль в ней психологического фактора, массовых привычек и традиций заставляют Н. Макиавелли несколько иначе, чем у софистов, описывать взаимодействие политики и общества: «... умный князь должен измыслить такой порядок, при котором его согражданево все времена при всех обстоятельствах будут нуждаться в государстве и в нем самом: тогда они всегда будут ему верны (выделено нами. — А. С.)»20. Речь уже идет не просто о завоевании властью одобрения общественности, а о сознательном конструировании политического механизма, который постоянно поддерживал бы в обществе потребность в политических институтах и политиках и тем самым обеспечивал власти социальную опору.

Образец подобной рациональной конструкции мы встречаем у Т. Гоббса. Идеи естественного права и общественного договора в его философской доктрине всегда были в центре внимания и получили в итоге достаточно всестороннее освещение. Для нас гораздо важнее то, что за политико-правовыми формами, в которые обличена его философия, просвечивает логика мышления, типичная для директивного подхода к политике. Редукция политики к власти выглядит у Т. Гоббса следующим образом: «...принципы политики коренятся в познании душевных движений, принципы же познания душевных движений — в познании чувственных восприятий и воображения», в анализе которых «мы в конце концов придем к тому, что страсти и душевные движения людей должны быть удерживаемы в известных границах какой-нибудь властью, ибо иначе люди вечно пребывали бы в состоянии войны друг с другом»21. Эта логика мышления наиболее ясно и отчетливо фиксирует социально-философские и гносеологические основания директивного подхода.

В основе директивного взгляда на политику лежит определенное, механистическое по своей сути представление о человеке и обществе. Питательной почвой для таких представлений является тотальный классический рационализм в понимании человеческого и социального. Если человек подобен сложному, точно настроенному и абсолютно управляемому механизму, если вся жизнь человеческой души и тела прозрачна и доступна свету разума, то такой человек не может не быть идеальным передаточным колесом в машине социальности. Само общество, представленное как механический агрегат индивидов, уподобляемое то машине, то фабрике, также мыслится целиком управляемым и допускающим любые, в том числе кажущиеся фантастическими, преобразования. Преувеличениевозможностей разума в регулировании общественных процессов является одной из причин самых разнообразных технологических увлечений в политике, проявляющихся как в совершенном игнорировании субъективно-психологических моментов в политике, так и в виртуозном усовершенствовании приемов манипуляции людьми, будь то банальные слухи или творчески организованная кампания в электронных СМИ. В макросоциальном плане механицизм и технократическое мышление неизбежно приводят к социальному и политическому конструктивизму, пагубные последствия которого обнаружились в ХХ веке.

Директивная трактовка сущности политики стимулирует редукционизм в описании и объяснении политической действительности, имеющий как свои плюсы, так и минусы. Отношение к редукционизму в политическом мышлении вряд ли может быть однозначно негативным. Понятно, что редукция сложного целого к простым частям огрубляет анализ и упрощает проблемы. Однако при решении задач определенного класса редукция неизбежна и полезна, как например при выявлении генетических, причинно-следственных связей в цепи явлений, берущей свое начало либо в экономической жизни, либо в этнических особенностях, либо в деятельности политического лидера. Зачастую лишь последовательное сведение различных политических феноменов к их основаниям способно привлечь внимание исследователей и широкой общественности к кажущимся незначительными событиям. В политико-правовой сфере (например, в конституционном праве) редукция всего содержания юридических актов к исходному принципу (или принципам) — непременное условие их совершенства и долговечности.

Оценивая возможности директивного подхода к политике, следует отметить и то, что анализ властных, иерархических, управленческих моментов политической деятельности отвлекается — сознательно или неосознанно — от общества в целом и его взаимоотношений с политикой. На ранних стадиях развития философии это было вызвано дефицитом социальных знаний, питалось натуралистическим или механистическим пониманием социального целого. Представляется, что одним из проявлений социальной ограниченности властно-политического дискурса является классическая дихотомия «государство (власть) — гражданское общество». Не случайно впоследствии философская мысль вышла за рамки анализа этого взаимодействия, обратившись к коллизиям политики и экономики, политики и искусства, политики и науки. Однако ограниченность данной дихотомии стала отчетливо проясняться лишь во второй половине ХХ века в связи с действием ряда факторов. Во-первых, по мере исчерпания традиционного социально-философского значения и смысла противопоставления государства и общества, сложившегося в культуре модерна. Во-вторых, по мере выявления новых тенденций, связанных с глубокой социокультурной трансформацией самого гражданского общества. В-третьих, по мере становления политологии как политической теории среднего уровня, переводящей исследование взаимодействия власти и общества на уровень позитивной науки, опирающейся прежде всего не на критическую рефлексию философского разума, а на эмпирический материал прикладных политических исследований.

Если с учетом этих особенностей директивного анализа обратиться к пониманию Н. Макиавелли и Т. Гоббсом взаимодействия политики и общества, то следует отметить, что они, хотя и ставят власть над отдельными гражданами, народом или обществом, в то же время далеки от крайностей манипулирования ими или превращения их прав в юридическую фикцию. Тщательно исследуя эффективность участия народа в выборах должностных лиц, законодательстве, осуществлении власти, достоверность оценок общественного мнения, пороки масс, участвующих в политике, Н. Макиавелли стремится найти оптимальную меру такого участия и приходит к выводу, что недостатки подвластных менее опасны, чем пороки властителей22. Он прямо заявлял, что «государственный порядок хорош только тогда, когда предоставлен попечению большинства и когда охранение его вверено большинству», а всякая республика должна всеми мерами способствовать публичной, в том числе политической, активности своих граждан23. К числу важнейших задач философии государства Т. Гоббс относил познание того, «каковы права общества при всех формах правления»24. Он полагал, что наибольшее, что могут сделать властвующие для подвластных, состоит в свободном пользовании самыми широкими, в том числе включающими свободу действия, гражданскими благами25.

Этатизм Нового времени, поскольку он ограничивался в своем социальном видении отдельными — пусть и коллективными, массовидными — социальными субъектами, оставался в рамках директивного понимания политики. В тех редких случаях, как, например, у Гегеля, когда этатизм рассматривал государство как системообразующий элемент всего социального организма, он оказывался в поле системно-функционального исследования политики. Отчасти поэтому классификация концепций политики по признаку отождествления ее с деятельностью государства не может быть признана приемлемой.

В неклассической философии ХIХ—ХХ веков традиция директивного анализа политики и ее взаимодействия с обществом существенно модифицируется. Влияние рационализма классической философии обнаруживается прежде всего в трактовке политики М. Вебером, в философских взглядах которого есть достаточно явный след неокантианства. Интерпретация человеческой деятельности как рационального в своей основе социального действия, ориентированного на определенные ожидания, может объяснить логику веберовского анализа политической реальности: действие, направленное на господство посредством легитимного насилия, предполагает, что для того, «чтобы оно существовало, люди, находящиеся под господством, должны подчиняться авторитету...»26. В центре внимания М. Вебера оказывается коллизия между властвующим и подвластным и определенный механизм взаимодействия политики и общества (традиционный, харизматический, легально-правовой). С этих позиций вполне естественно выглядит переход
М. Вебера от широкого понимания политики, которое «охватывает все виды деятельности по самостоятельному руководству» к узкому, которое «означает стремление к участию во власти или к оказанию влияния на распределение власти»27. Редукция политики к власти закономерно переводит обсуждение проблемы политической профессии и призвания в технологический, то есть практически-политический, эмпирически верифицируемый, план. Тем самым совершается выход за пределы сугубо философского анализа политики, в сферу политической теории среднего уровня.

Сходная тенденция присуща и марксистскому политическому анализу, видящему главное содержание политики в борьбе за обладание государственной властью и ее осуществление. Методологическая позиция и исходная посылка марксистской редукции политики к власти отличается от веберианской тем, что часто мешает видеть сходство в направлении и результате дискурса. Если М. Вебер стоит на позициях социологического номинализма, то марксизм избирает реализм, исходящий из объективной реальности классовых противоположностей и конфликтов. Если М. Вебер подчеркивает роль сознания, рациональности, то марксизм апеллирует к стихии социально-экономической эволюции. Однако, как только марксист попытается исследовать деятельность конкретного класса, связанного с той или иной объективной тенденцией, его взаимоотношения с властью, он неминуемо вынужден дополнить общефилософскую позицию историзма конкретно-историческим (или конкретно-политическим) подходом. Эта конкретизация становится неизбежной, поскольку и субъекты борьбы, и сам процесс борьбы, и его результаты оказываются неоднородными, структурированными. Если же, в соответствии с диалектическим требованием, обеспечить всесторонность анализа, подойти к рассмотрению отношений всех классов и политических сил, то это еще больше повышает степень конкретизации и мы, подобно М. Веберу, спускаемся с высот философских абстракций на почву политической теории, проверяемой опытом классовой борьбы. Таким образом, марксистская интерпретация политики как высшего выражения классовой борьбы, рассмотренная не в контексте формационной системы, а в русле диалектического метода, тяготеет скорее не к философскому, а к политологическому уровню анализа. Именно к этому уровню рассмотрения принадлежит значительное большинство работ К. Маркса и Ф. Энгельса, не говоря уже о работах
В. И. Ленина. Подчеркнуть это представляется немаловажным, поскольку часто именно из этих работ пытаются извлечь аргументы для решения споров о доктринальных чертах или философско-политических основах марксизма, между тем как из них можно почерпнуть либо «конкретный анализ конкретной ситуации», либо более или менее ясное представление о принципах, методах и приемах политического исследования, применяемых авторами. Как видим, директивная традиция в русле неклассического мышления обнаруживает тенденцию к смещению в иную, нефилософскую область политического анализа.

Тот факт, что отмеченная выше направленность директивного политического мышления на политологический аспект анализа является существенным моментом доктрин марксизма и веберианства, вовсе не означает, что в них нет философского содержания. Философская составляющая данных доктрин станет еще предметом нашего рассмотрения. Сейчас же обратим внимание на то, что образ политики как властно ориентированной деятельности имеет и в марксизме, и в веберианстве одинаковую — рационально-иррациональную — бинарную структуру. В марксизме политика предстает и как наука, и как искусство; у М. Вебера — как профессия и в то же время как призвание. Здесь уже нет места той непреклонной рациональности и лишенной чувственности рассудительности, с какой Н. Макиавелли и Т. Гоббс анализируют технологию власти и с которой они отождествляют идеал государя и суверенного правления. В основе бинарного образа властно-политической деятельности лежит иное представление о социуме — как основании и объекте властвования. Социальность здесь не сводится к жесткому, механистическому сцеплению индивидов и даже групп, а предстает то как специфическая сфера разнообразных и неоднозначных общественных отношений, существо которых схватывается отношениями классов, то как «действительная, то есть индивидуальная, структура окружающей нас социокультурной жизни», которую надлежит понять и пережить исследователю28. Тот факт, что М. Вебер исходит в своем анализе именно из социокультурной природы изучаемого объекта, предостерегает нас от примитивно-рационалистического истолкования как его взгляда на политику, так и всей социальной теории веберианства. С точки зрения неклассического философско-политического дискурса преобразование зыбкой, неоднозначной, подвижной социальной почвы оказывается под силу только политике и власти, релятивной в своих суждениях и оценках, чутко улавливающей импульсы интуиции. Стремление дополнить сухость и уравновешенность классического образа политики иррациональным, хаотическим началом, неопределенностью выбора, интерпретировать политику как сферу творческого самовыражения человеческой сущности представляет, на наш взгляд, вторую инновацию неклассической философии в сфере данной традиции анализа.

Иррациональность политики и власти получила детальную разработку в философских концепциях Ф. Ницше и
О. Шпенглера. На смену редукции политики к власти приходит их полное отождествление, причем онтологический статус власти оказывается более обоснованным и правомерным, чем статус политики. У Ф. Ницше подобная логика пока сохраняет характер гипотетического предположения: «Допустим, наконец, что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной формы воли — именно воли к власти... тогда мы приобрели бы себе этим право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри... был бы волей к власти и ничем, кроме этого»29. Но уже О. Шпенглер заявляет вполне определенно, что «вся жизнь — это политика... слепой, космический, страстный порыв к самоутверждению и власти», по отношению к которому человеку суждено «либо стать судьбой самому, либо ее претерпеть... Никакой третьей возможности не дано»30.

Иррационализация политики открывает новые возможности интерпретации политической действительности: отказываясь от услуг человеческого разума, она обращается либо к «дочеловеческому» (биологическому), либо к «сверхчеловеческому» (сакральному, божественному). Парадоксальным образом эти два, казалось бы взаимоисключающих, уровня объяснения политики переплетаются и дополняют друг друга. Мистификация институтов политики обнаруживается в позиции
Ф. Ницше, согласно которой «вера в божественный порядок политических дел, в таинство, которым овеяно существование государства, имеет религиозное происхождение»31. Соответственно этому отношение массы к государству и политическим партиям также иррационально (вера в авторитет) и преимущественно аффектно (благоговение, воля к самовыражению), в то время как сами властвующие также не озабочены убеждением большинства, предпочитая этому демагогию, обман, манипуляцию. Поскольку для О. Шпенглера борьба жизненных сил в сфере государства предполагает особую роль расового начала, то образ политики получает несколько иное, чем у Ф. Ницше, описание: «Схватка не принципов, но людей, не идеалов, но расовых черт за обладание исполнительной властью — вот что является здесь альфой и омегой»32. Ведущая роль биологического фактора в устройстве власти находит, по О. Шпенглеру, свое выражение в том, что «жизненное единство, причем уже у зверей, распадается на субъекты и объекты управления»33. Единство биологического начала вполне естественно приводит к тому, что в любых ситуациях политической борьбы, в том числе борьбы революционной, «методы управления... почти не меняются, положение управляемых не меняется вовсе»34. Технологии политической власти и при их мистификации Ф. Ницше, и при их биологизации О. Шпенглером оказываются не только иррационально однородны, но и инвариантны. В итоге мы получаем концепции политики и власти, зеркально противостоящие рационалистической классике, также, как и она, односторонние в своих познавательных возможностях. Наглядным примером этого является политическая антропология
Э. Канетти, исходящая из отождествления политики и властного приказа.

Между тем даже иррационализм, при всех своих претензиях на нетривиальное объяснение политики, не смог полностью отказаться от конфликтного объяснения социальной действительности, противостоящей политической воле. Классовый конфликт был либо заменен расовым и культурным, либо интерпретирован как конфликт абстрактных воль. Однако это не исчерпывало всего спектра возможных вариантов развития данной посылки. Поскольку посылка о классовом конфликте как основе политики допускала эмпирическое обоснование и проверку, постольку она могла быть ориентирована на политологическую, но не философскую разработку. Поскольку же эта посылка могла быть рассмотрена в духе философского рационализма как частное проявление глобальной неустойчивости социального бытия, как момент глубинного онтологического конфликта, имеющего не только социальные, но и антропологические моменты, то она допускала философскую интерпретацию, правда уже немарксистского толка. Именно на таком допущении и построена, как представляется, концепция политического, разработанная К. Шмиттом.

Позиция К. Шмитта уже не раз становилась предметом пристального анализа в современной отечественной научной литературе35. Не пытаясь дать ее детальную реконструкцию, остановимся подробнее на директивном характере философско-политического дискурса К. Шмитта. Видя специфически политическое различие в различении друга и врага, он указывает, что смысл именно такой дифференциации «состоит в том, чтобы обозначить высшую степень интенсивности соединения и разделения, ассоциации и диссоциации»36. Эта высшая степень конфликтности получает далее, причем неоднократно, важную для ее понимания конкретизацию. Во-первых, сразу же отмечается, что высшая степень конфликтности предполагает конфликты, «которые не могут быть разрешены ни предпринятым заранее установлением всеобщих норм, ни приговором «непричастного» и потому «беспристрастного» третьего»37. Поскольку тем самым исключаются правовые процедуры, то остается предположить, что средством такого разрешения может быть вооруженное насилие.

Кажется, что К. Шмитт полностью разделяет инструментальный взгляд на политику как на возможность использовать специфические средства насилия, когда уточняет свою позицию следующим образом: «Понятия «друг», «враг» и «борьба» свой реальный смысл получают благодаря тому, что они в особенности соотнесены и сохраняют свою особую связь с реальной возможностью физического убийства»38. Однако тут же следует оговорка, что речь идет не о реальном, практическом отождествлении политических средств со средствами вооруженного насилия во всех ситуациях, при любых условиях, а о соотнесении как специфической идеальной процедуре. В этом случае «война — это вообще не цель и даже не содержание политики, но, скорее, как реальная возможность она есть всегда наличествующая предпосылка, которая уникальным образом определяет человеческое мышление и действование и тем самым вызывает специфически политическое поведение»39. Использование военной силы, таким образом, выступает в виде идеального предела возможного политического действия, идеального ориентира в выборе политических средств. В том числе негативного ориентира, когда, например, религиозное сообщество становится политической величиной, препятствуя войнам, тоесть не позволяя своим членам рассматривать противника как врага40. Таким образом, разделение на друга и врага есть, пользуясь веберовским языком, идеально-типическая конструкция, за которой вовсе не всегда скрывается соответствующая ей конфликтная реальность. Смысл ее, по нашему мнению, в обозначении предела власти над человеком, который всегда существует, но не всегда мыслится политиками как реальность.

Что же касается политической реальности, то К. Шмитт отмечает, что в действительности «есть лишь политическое единство, политическое сообщество», в котором государство играет решающую роль. При этом «если само это единство при неких обстоятельствах не состоится, то не состоится и само политическое»41. Но благодаря чему становится возможным выделение самого этого политического единства и при чем здесь коллизия «друг — враг»? Ответ К. Шмитта однозначен: «Благодаря этой власти над физической жизнью людей политическое сообщество возвышается над всякого иного рода сообществом или обществом»42. Взаимосвязь сущности политического бытия именно с властью обнаруживается и тогда, когда главное в политической экзистенции народа определяется К. Шмиттом как способность принять на себя политическое господство, обеспечить защиту от врага, принудив его к повиновению43. Политическое существование субъекта, допуская способность самостоятельного определения друзей и врагов, предполагает тем самым самоопределение субъекта в отношениях господства-подчинения, то есть во властных отношениях.

Концепция К. Шмитта показывает, что попытка мыслить политическое, при всем своем своеобразии и автономии, никогда полностью не отрывается от политической реальности и имеет смысл лишь благодаря возможности соотнесения с нею. При этом последовательный рационализм К. Шмитта ближе не к своим классическим предшественникам, а к неклассическим современникам. Как и М. Вебер, К. Шмитт считает существенным моментом властвования возможность использовать насилие, указывает на важность рационально ориентированного действия в политике. Образ войны как первополитики присутствует в сочинениях О. Шпенглера. Анализ К. Шмиттом сущности политики показывает, что попытка провести рациональное различение в мире политического постоянно сталкиваетсяс необходимостью определить свое отношение к иррациональным феноменам: суррогатам политики, к имитации политического, к моральным, религиозным, эстетическим ценностям и отношениям. Само это отношение не может быть заранее определено как негативное, иначе вопрос о том, входит или не входит данная конкретная коллизия в сферу политического, лишался бы всякого смысла. Но именно этот вопрос — вопрос о степени интенсивности конфликта и о возможности выразить его в категориях политического властвования — К. Шмитт относит к числу самых важных. Сложность решить его, минуя дилемму «друг — враг», и необходимость постоянно решать его убедительно показал философ в своей концепции, прекрасно сознавая при этом, что для современного ему общества политика по-прежнему является судьбой.

Как мы показали, неклассическая философия, пытаясь преодолеть механицизм и редукционизм классического этапа директивной традиции интерпретации политики, сделала существенный шаг к комплексному, многомерному видению политики и власти. В значительной мере это обусловливалось также спецификой взгляда на социальную действительность как на динамичную, конфликтную, неоднородную по своей природе среду. Не менее важно то, что неклассическая политическая философия указывает на специфику социальной ситуации, в которой становится не только возможным, но и неизбежным директивное видение политики. Это ситуация перехода социума на качественно новую стадию развития, безотносительно к тому, какова масштабность, глубина и кардинальность самих качественных перемен. В эпоху античности это стадия становления классической полисной демократии, сделавшей открытым механизм властвования и показавшей важность технологии властного воздействия на людей. В эпоху Возрождения и Нового времени это период создания национальных государств, а также стадия революционных преобразований, фактически переросших в гражданскую войну.

Сложность и масштабность указанных задач потребовали такого углубления анализа средств и инструментов властвования, чтобы, апеллируя к характеристикам человеческой природы, он смог в то же время предоставить технологичные программы и рекомендации по стабилизации всего общества игосударства. Потребность в радикальном устранении политическими средствами наиболее острых социальных противоречий индустриальной стадии капитализма и тем самым в обеспечении кардинального качественного обновления общества питала марксистскую парадигму директивного политического анализа. Директивность политического мышления М. Вебера фиксировала качественное изменение в роли и задачах политической власти в эпоху перехода капитализма на его монополистическую стадию.

Тот же самый социальный сдвиг, только в его культурно-антропологическом аспекте, отразила онтологизация политической воли Ф. Ницше и О. Шпенглером. Возникновение нового класса социальных проблем, а вслед за этим и появление новой для политической власти социальной предметности отметил и К. Шмитт. Завершая свое эссе о понятии политического, он прямо указал на то, что в эпоху империализма «хозяйство стало политикой... и в силу этого — судьбой»44. Заметим также, что пересмотр традиционных взглядов на власть у
М. Фуко, представления о ее всепроникающей силе, идея «микрофизики власти» стали возможны лишь постольку, поскольку в обществе посткапитализма возникли новые проблемы, требующие качественно иных властно-технологических — как политических, так и неполитических — решений.

Директивный взгляд общества на политику исходит также из ожиданий политического вмешательства, независимо от способа обоснования правомерности и представлений о границах такого вмешательства. Мы уже отмечали, что особенность директивной традиции, если говорить о сознании властвующих, состоит в полагании неизбежности властного воздействия на человека и общество, в убежденности принципиальной возможности и полезности социального конструирования и даже манипулирования. Конкретные индивиды и общности, разделяя властно-директивные взгляды, как правило, избегают подобных крайних позиций. В традиционной социокультурной среде массы склоняются к патерналистскому обоснованию властной активности, когда государственные деятели и институты не просто создают нормативное пространство социальной деятельности, гарантируют ее свободу, а постоянно опекают индивидов, обеспечивая, пусть и в минимальной мере, их существование. Традиционный образ политика в директивно ориентированном массовом сознании — это образ государственного деятеля, властителя, хозяина. Это образ в большей или меньшей степени сакрально-харизматический, наделенный в то же самое время вполне понятными для традиционного, то есть патриархально-общинного, сознания чертами. С одной стороны, это — способность принимать решения, твердость, решительность, требовательность, с другой — справедливость, забота о простых людях, простота, доступность.

В индустриальной культуре, предполагающей достаточно высокую степень гражданской активности и отводящей определенную роль сфере публичной политики, директивные ориентации проявляются в ожидании от власти внешнего толчка, инициативы, руководящей активности в решении социальных проблем. В этом случае массовое сознание, легко оправдывая собственную пассивность, охотно соглашается следовать за властью, послушно исполняет предписанную роль. Такая позиция позволяет, не разрушая привычного жизненного мира, проявить или имитировать политическую активность и в то же самое время не обременять себя какой-либо ответственностью за происходящее. Здесь к тому же предоставляется соблазнительная возможность идентифицировать себя не с патриархальным обывателем, бездумно преданным власти или слепо ненавидящим ее, а с интеллектуалом, чей «свободный» выбор никем, кроме него самого, не определяется.

Итак, описание социальной среды, питающей директивное политическое мышление, позволяет выявить его основные, с точки зрения предпринимаемого нами исследования, недостатки. Во-первых, оно сосредоточивается на рассмотрении только политических связей иерархической подчиненности, причем преимущественно на прямой связи «властвующие — подвластные», оставляя в тени обратную связь. Во-вторых, сведение политики к власти содержит в себе скрытую опасность апологии власти, несвязанности ее с какими-либо нормами и ограничениями. Опасность эта становится реальной в случае онтологизации власти, когда она поглощает все пространство социального бытия. Оправдание вседозволенности политической власти проистекает совсем не потому, что директивное политическое мышление игнорирует вопрос о ее пределах играницах. Т. Гоббс и К. Шмитт, равно как М. Фуко и Э. Канетти, не уходят от его обсуждения. Однако поскольку именно власти принадлежит активная роль в политическом взаимодействии с подвластными, то именно она и должна поставить предел своей экспансии, даже если предел этот коренится в природе человека и общества. Проведенная таким образом граница соответствовала гораздо чаще интересам власти, чем потребностям общества. В-третьих, субъектом, который оказывается в центре директивного анализа, становится либо индивид, либо социальная общность (класс, народ), то есть субъект, вписанный прежде всего в локальную социальную среду. Этим и определяется оптимальный для директивной традиции масштаб социального анализа. Можно утверждать, что в современных условиях директивное мышление обнаруживает свои эвристические возможности в рамках политологического анализа. Глобальные проблемы человеческого сообщества, масштаб цивилизации и культуры оказываются не всегда удобными для логики, жестко разделяющей людей на властвующих и подвластных, друзей и врагов. Не случайно проницательный К. Шмитт признавал, что директивно мыслимое «политическое единство по своему существу (выделено нами. — А. С.) не может быть универсальным, охватывающим все человечество и весь мир единством»45. Сохранение проблематики политической власти в поле философии на нынешней ступени развития политических знаний становится возможным при включении ее в более широкий контекст анализа, то есть при повышении уровня исходных абстракций, по отношению к которым политическая власть выступает частным следствием, элементом, выполняющим определенную функцию.

§ 2. Функциональная традиция: политический порядок
в социальной системе

Функциональная традиция анализа политики рассматривает ту роль, которую играют политические субъекты, институты и отношения в социальном бытии. При этом интерпретация самой социальности у представителей данной традиции может существенно различаться — от крайнего холизма до крайнего номинализма. Холизм методологической позиции функционального подхода, утверждающий реальность общества как особой целостности и ее примат по отношению к любым составляющим ее частям, реализуется в двух вариантах — развитой и неразвитой системности. В первом случае философ сознательно принимает позицию, согласно которой общество представляет собой органическую целостность, сложно организованную систему, а политика — ее структурный или функциональный элемент. Понятно, что употребление языка системного подхода является лишь вопросом исторического времени. Гораздо важнее здесь общая направленность мышления, его ориентация на постижение места политики в строении и взаимодействии социального целого. Социальная философия Платона, К. Маркса, Т. Парсонса дает нам наиболее точное представление об этой стратегии исследования. Сложнее описать второй случай, поскольку представления об обществе как о некоторой органической целостности здесь постоянно подразумеваются и даже декларируются, но последовательный системный анализ в силу разных причин отсутствует. Близка к данной позиции социальная философия И. Г. Гердера, Ж.-Ж. Руссо, К. Гельвеция, социальные учения утопического социализма.

Номиналистская методология находит свое выражение в социально-философских концепциях И. Канта, К. Поппера, Дж. Роулса. Политика здесь призвана осуществить в обществе идеал правового порядка, гарантировать свободу как основную черту «открытого общества», содействовать в реализации принципа справедливости.

В своем дальнейшем анализе мы сосредоточимся на философских концепциях первой из выделенных нами групп. Данный выбор имеет свою логику. Во-первых, именно системныйвзгляд на социальную действительность позволяет комплексно рассматривать взаимодействие политики и общества. Во-вторых, последовательный системный анализ позволяет представить специфику традиции функционалистского рассмотрения политики и общества в предельно ясной, классической форме. В-третьих, в этом случае анализ политики может быть наиболее объективен, поскольку именно здесь видны не только достоинства, но и слабости системной методологии анализа, которые в последние годы побуждают исследователей всерьез говорить о необходимости использования в социальном познании синергетической парадигмы. В-четвертых, объективность анализа обусловливается и тем, что функционалистское рассмотрение политики вне явно эксплицированного системного контекста достаточно часто тяготеет к преувеличению ее роли в обществе, минимизируя факторы, ограничивающие эту роль.

Основание системно-функциональной традиции рассмотрения политики было заложено в эпоху античности. Системно-функциональный характер концепции политики, представленной в философии Платона, обусловлен системным характером иерархии бытия, изображаемой философом: единое (благо) — мир идей — предметный мир — материя. В аналогичной иерархической конструкции, представленной в «Государстве» в качестве модели идеального общественно-политического устройства, каждому из сословий соответствует не только определенного рода добродетель, но и функция. Если говорить о функции правителей, то это — прежде всего управление. Такая функция задается мудростью правителей как главным их свойством и оказывается решающей для социального порядка идеального государства по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, она определяет характеристики государства как целого: «государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которое стоит во главе и управляет, и ее знанию»46. Политическое управление оказывается, таким образом, системообразующей функцией, обеспечивающей реализацию определенного рода замыслов и знаний, принятие осмысленных решений и тем самым упорядочение социальной действительности. Во-вторых, политическое управление, согласно Платону, связано с реализацией добродетели особого рода — справедливости, состоящей в обозначении и соблюдении меры каждого сословия — знать свое основное занятие, место в иерархии, не нарушать сложившегося разделения труда. «При росте и благоустройстве нашего государства, — указывал Платон, — надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании соответственно их природным данным»47. Политика определяет, следовательно, не только качественную специфику социума, но и существенные моменты процесса поддержания этой специфики.

Системный функционализм сочетается у Платона с последовательным рационализмом и с предельной ясностью выявляет специфические цели политического управления и механизм их реализации. Позитивный закон, закрепляющий естественный порядок вещей, «ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства»48. Достижение таких макросоциальных целей является результатом действия закона, в котором материализуется политическое управление, на уровне отдельных граждан. «То убеждением, то силой, — писал Платон о функционировании закона, — обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества»49. Ткань социальной сплоченности, судя по этому описанию, возникает не в процессе деятельности самих индивидов, не как результат спонтанного формирования определенных отношений между ними, а привносится извне, создается политикой. Образ политики как вещества, скрепляющего индивидов, склеивающего социальную общность, весьма удачно, на наш взгляд, передает структурирующую роль политических институтов в традиционном обществе, в котором на первый план выходят отношения личной зависимости. При этом Платона интересует больше не властно-технологический аспект (он прямо указывает, что одной из причин плохого управления государством является приход к власти властолюбивых людей50), а последствия политических действий, судьбы общества в целом. Соединяя индивидов в одних отношениях и разделяя в других, политика посредством подобного рода комбинаторики создает общественно-политический строй, наилучшим образом соответствующий природной заданности бытия.

Представленная в «Государстве» функциональная специфика политики раскрывается на модели, созданной на основе критического осмысления реального социально-политического опыта греческих полисов. В диалоге «Политик» Платон дополняет этот образ анализом политики как особого знания, как своего рода интеллектуального искусства. Здесь также, как и в «Государстве», философ исходит из того, что политическое искусство решает задачи управления, причем управления большими массами людей: политик — это пастух не одиночек, но табунов, занимающийся стадным, совместным совершенствованием людей51. Подчеркивание направленности политического воздействия на человека, выделение воспитательного значения законов и иных политических решений позволяет понять, почему в диалоге речь идет о политике прежде всего  как об искусстве, а уже потом как об искусстве управления. Но, прежде чем охарактеризовать специфику рассматриваемого греческим философом политического искусства, следует обратить внимание на одну существенную черту функционального анализа политики, которая обнаруживается, коль скоро речь заходит о воспитании. Функциональная традиция наиболее ярко выявила не просто социальные функции политики, ее общественное предназначение, но и связанную с этим гуманистическую миссию политики. Разумеется, воспитательная миссия государства, обоснованная Платоном, плохо сочетается с гуманистическими императивами европейской философии, однако в пафосе этого обоснования, в его общей направленности заключается тревога о смысле и предназначении человека.

Класс задач, решаемых политиком в описании Платона, превосходит по сложности чисто технологические задачи. Политик не просто решает вопрос о выборе средств действия (убеждение — сила), но и оценивает принципиальные возможности: когда «здесь вообще надо воздерживаться от действий» или когда, в зависимости от оценки начала и развития важнейших дел в государстве, необходимо определить наилучшее время для политических акций52. Речь, следовательно, идет о стратегии политического мышления, о методологическом характере возникающих при этом затруднений. Вполне естественно поэтому выглядит определение Платоном места и роли политического знания среди других видов социального знания: царское искусство «не должно само действовать, но должно управлять теми искусствами, которые предназначены для действия»53. Такое управление на языке системного анализа выглядит как системообразующая связь, придающая всем элементам знания единую направленность и новое, системное качество.

Тем не менее элитарный характер политического знания, его опосредованная связь с практикой конкретного политического действия не изменяют характера и особенностей функции политики в жизни общества. Царское искусство политики должно соединять вместе людей, обладающих различными качествами, «единомыслием и почестями, бесчестьем и славой, а также взаимной выдачей обязательств», создавая в итоге «ладно сотканную ткань»54. Фраза о сплетаемой политикой «ткани социальности», использованная нами ранее как метафора, описывающая генезис общественных связей и отношений, получает прямое подтверждение в образном мышлении Платона. Сплетая единую ткань зависимости между всеми людьми, политическое управление тем самым интегрирует социальное целое, но интегрирует его как специфический социальный порядок. Как видим, и в плане анализа политики как воздействия на общество в рамках целостной модели, и в плане ее анализа как особого рода знания Платон последовательно реализует единую, системно-функциональную по своей сути исследовательскую парадигму.

Важной особенностью этой парадигмы является признание того факта, что объект политического воздействия (индивид, общность, социальная реальность как таковая), с одной стороны, обладает специфической природой и качественной определенностью и может менять свои характеристики, с другой — требует внешнего воздействия, вмешательства, управления. От Платона до И. Канта главным объектом функционально рассматриваемой политики был человек, а сама функция интерпретировалась преимущественно рационалистически. Высшим результатом таким образом истолкованной миссии политики может считаться кантовский идеал всеобщего правового гражданского состояния. Лишь в философии Г. Гегеля функциональный анализ поднимается на новую ступень. Это стало возможным благодаря сочетанию ряда моментов. Во-первых, государство и в широком смысле, как разумно организованнуюобщественную жизнь, и в узком смысле, как совокупность институтов власти, Г. Гегель рассматривал как органическое целое, жизнедеятельность которого не тождественна механическому соединению и разделению частей. Во-вторых, политическое государство не поглощает все общество, оставляя семье и сословно-корпоративным общностям значительную, с точки зрения ее роли, сферу частной жизни. В-третьих, специфически политические явления связываются Г. Гегелем не только с деятельностью власти, но и с интересами крупнейших сословий, с особыми отношениями этих интересов.

Существование различных властей в гегелевском политическом организме обнаруживает себя как «их функции и сферы деятельности, посредством которых всеобщее... необходимым образом порождает себя, а так как всеобщее предпослано своим порождениям, то и сохраняет себя»55. При этом «природа механизма <взаимодействия властей> такова, что если не все его части переходят в тождество, если одна из них полагает себя самостоятельной, то погибнуть должны все»56. Таким образом, предназначение политической функции состоит в обеспечении внутренней интеграции организма, обеспечении его единства, понимаемого Г. Гегелем как подчинение всеобщему началу всех особенных интересов и частных воль. Однако требуемое гегелевским этатизмом безусловное первенство государственной всеобщности вовсе не означает ни ее тотальной инфильтрации в повседневную жизнь человека, ни принуждения последнего к повиновению, совершаемого на основе одностороннего, от государства идущего и надындивидуального по своей природе императива. Прочный базис государства требует другого — согласования всеобщего и частного, которое не разрушало бы сферы самостоятельной целеполагающей деятельности последнего. «Все дело в том, — поясняет Г. Гегель, — чтобы закон разума и закон особенной свободы взаимно проникали друг в друга и чтобы моя особенная цель стала тождественной всеобщему, в противном случае государство повисает в воздухе»57.

На первый взгляд может показаться, что у Г. Гегеля идет речь об исключительно публично-правовом механизме обеспечения соответствия всеобщего и особенного или, в крайнем случае, о механизме сугубо рациональном, полностью осознаваемом. Между тем ряд мест в «Философии права» позволяютусомниться в этом. Философ указывает, что в своем отношении к частной жизни «подлинное государство» не есть «чисто правовое внешнее государство» (выделено нами. — А. С.), а «есть еще и нечто другое, нечто большее, чем просто защита собственности, оно есть нравственное в форме нравственного...»58. Рассуждая о социальных основаниях государства, являющего собой одно из высших проявлений разума, Г. Гегель делает любопытное замечание о том, что «привычка (то есть принципиально неразумное! — А. С.) скрывает от нас то, на чем зиждется все наше существование». Но за привычкой прячется вовсе не разумное основание. Из пояснения, следующего далее, становится ясно, о чем именно идет речь. «Представление часто мнит, что государство держится на силе, но на самом деле основой этого является только чувство необходимости порядка, которым обладают все (выделено нами. — А. С.)»59. В этой связи интересно и гегелевское понимание патриотизма как особого умонастроения, присущего обычным жизненным условиям людей, не сводимого к субъективным представлениям и мыслям и близкого по своей природе к доверию государству. Речь, следовательно, идет об объективно заданных, не идеологических, а, в сущности, психологических характеристиках общественного сознания.

Появление эмоционально-психологических компонентов в механизме взаимосвязи частного и государственного, социального и политического не случайно. Именно они позволяют Г. Гегелю точнее описать мотивацию, не укладывающуюся в представления о разумных доводах и нравственных императивах, на которой зиждется естественно возникающая связь особенного и всеобщего. «Сила современных государств, — резюмирует философ, — состоит прежде всего в том, что эта связь коренится не только в нравственности, но и в особенном интересе каждого»60. Внутренняя интеграция социального организма политическими средствами не сводится, таким образом, к обеспечению идеологической и психологической поддержки власти, а предполагает воздействие на частные (индивидуальные и групповые интересы), их коррекцию как основу взаимного соглашения. Воздействие на интересы общества как на совокупности разнообразных мотивов, за которыми стоит свободная активность субъектов, превращает функцию политического управления в носителя не только прямой (от власти к обществу), но и обратной связи. В социальной философии
Г. Гегеля, в отличие от философской доктрины Платона, эта двухсторонняя связь подробно обоснована и детально разработана. В работе «Конституция Германии» Г. Гегель на примере анализа конституционного устройства Германии показал полную невозможность анализировать конкретные политические проблемы, пренебрегая тем обстоятельством, что сфера политики в отличие от права охватывает управление макросоциальными (затрагивающими интересы крупных сословий) конфликтами и должна основываться как на воздействии на эти интересы, так и на их учете, защите, представлении61.

Системно-функциональное исследование политики и ее взаимодействия с обществом в классической философии позволяет выявить гносеологические и социальные основания такого рода подхода, а также его эвристические возможности. Если директивная традиция делает исходным понятием своего анализа «власть», то системное видение политики полагает таковым «социальное целое» как особого рода организацию, «социальный порядок», «социальный организм». Понятно, что особое внимание к структурной определенности социального не является случайным: лишь по отношению к ней политика может быть рассмотрена как функция. Классическая философия лишь подчеркивает рациональность социальной организации, ее обусловленность той или иной идеей. Отсюда следует и рациональный характер политической функции — управление, упорядочение, поддержание меры, согласование. С точки зрения логики рационализма естественно выглядят попытки Платона и Г. Гегеля придать политической функции ведущий, системообразующий характер.

Рассмотренные нами классические образцы системно-функционального политического дискурса отличаются по сравнению с образцами директивной традиции гораздо более широким социальным кругозором. Теперь уже не только властвующие и подвластные оказываются в центре внимания философа. Социальный спектр управляющих и управляемых гораздо шире, особенности их позиций и отношения к процессу политического управления гораздо разнообразнее. Политическая деятельность в таком пространстве приобретает широкий социальныйи гуманистический смысл. Она оказывается деятельностью не только во имя самой себя, но и во имя вечных ценностей и предназначений. Классики мировой философии убеждают нас и в том, что повышение уровня абстракций политического анализа превращает его в собственно философский, органично встраивающийся в анализ фундаментальных онтологических, гносеологических, антропологических проблем.

Философско-политические концепции Платона и Г. Гегеля как концепции системно-функционального взгляда на политику сформировались не только в определенных социальных условиях, но и как отражение специфических социальных позиций. Рефлексия исполняемых субъектами и институтами политических ролей становится возможной лишь по мере складывания устойчивых социальных и политических организмов, каковыми были греческая полисная система и европейский «просвещенный абсолютизм». Обретение обществом системной целостности означало одновременно и обнаружение ряда внутренних противоречий, скрытых факторов и тенденций, актуально или потенциально дестабилизирующих сложившийся порядок. В такой ситуации становится возможной постановка вопроса о механизме воспроизводства системы, критическое отношение к путям, обеспечивающим ее самосохранение. С другой стороны, известное накопление знаний о жизни конкретного общества, о природе и свойствах различных общественных явлений (искусство, религия, хозяйство) позволяет поставить и решить вопросы о взаимодействии отдельных элементов социума как друг с другом, так и со всем социальным целым.

Вместе с тем инструментарий классической философии оказался не во всем адекватным исходной посылке о системности социально-политической действительности. Классический рационализм в условиях дефицита разнообразных конкретных знаний об обществе оборачивался механицизмом и схематизмом, неспособностью выйти за пределы проблематики сложившихся и устойчиво функционирующих социально-политических целостностей. Косвенным подтверждением этого явилась острая и подчас несправедливая критика философско-политических учений Платона и Гегеля, обвинявшая их в консерватизме, реакционности и даже антигуманности. Максимально возможным в условиях классики преодолением жесткости и однозначности модели функционирующей политики стало допущение Г. Гегелем обратной связи в социально-политическом взаимодействии. Попытки качественно обновить системно-функциональный анализ политики требовали корректировки исходных мировоззренческих постулатов, что и было предпринято неклассической философией ХIХ — начала ХХ века.

Социальная философия марксизма рассматривает политику как часть надстройки общественно-экономической формации, системообразующим элементом которой является способ производства материальных благ. При этом во взаимодействии с объективно данными базисными процессами политическая надстройка выступает главным образом в двух основных отношениях: как специфическая общественная форма, так или иначе соответствующая своему экономическому содержанию, и как субъективный фактор, воздействующий определенным образом на логику, направленность и скорость развертывания объективных условий. Такая системно-функциональная модель общества предполагает видение роли политики, в корне отличное от классического. Во-первых, политика и порождаемые ею в обществе связи теряют свой системообразующий характер. Традиционное мышление, исходящее из безусловного примата политических институтов и воплощаемых в них идей по отношению ко всему неполитическому, должно кардинально изменить логику своего системного анализа, поскольку «государство, политический строй, является подчиненным, а гражданское общество, царство экономических отношений, — решающим элементом»62. Во-вторых, поскольку на смену силе рациональности политически реализуемых идей приходит рациональность спонтанно проявляющихся материальных интересов, а сама политика испытывает на себе влияние других надстроечных элементов, соответствие общественных форм содержанию, субъективного фактора объективным условиям носит характер не однозначного, а гибкого, относительного соответствия. При этом политике, как специфической форме проявления базисных социально-экономических процессов, в полной мере присущи те «бесконечные вариации и градации, которые возможно понять лишь при помощи анализа... эмпирически данных обстоятельств»63. В-третьих, управление общественными отношениями как функция политики лишается своего мессианского всемогущества, наталкивается на объективно существующие пределы. В то же самое время политическая функция надстройки присуща в марксистской формационной теории и стабильным состояниям системы (реформы, экономическая борьба), и ее качественным изменениям (социальные революции, политические перевороты).

Современные критики марксистской теории общественно-экономических формаций, как правило, указывают, что в ней политика предстает пассивной, внешней, вторичной, несамостоятельной стороной общественной жизни. По нашему мнению, все это не является «доктринальным пороком», имманентно заложенным недостатком формационной модели общественной системы, хотя представляет односторонность использования модели ее создателями. Эту односторонность, вызванную конкретными политическими и идеологическими условиями, признавал, как известно, еще Ф. Энгельс. С точки зрения рассмотрения исторической эволюции системной традиции политического исследования гораздо интереснее выявить неизбежность и основные направления корректировки того теоретического анализа общественно-экономической формации, который был дан основателями марксизма в ХIХ веке. Указывая на такую неизбежность, Ф. Энгельс писал: «Всеобъемлющая, раз навсегда законченная система познания природы и истории противоречит основным законам диалектического мышления, но это, однако, отнюдь не исключает, а, напротив, предполагает, что систематическое познание всего внешнего мира может делать гигантские успехи с каждым поколением (выделено нами. — А. С.)»64. Более того, по мнению Ф. Энгельса, противоречие между стремлением познающего субъекта создать исчерпывающую системную модель мира и невозможностью полностью решить эту задачу «является также главным рычагом всего умственного прогресса»65. В свете этого «формационные» дискуссии в социальной философии вовсе не свидетельствуют об ущербности самой теории, поскольку сами идеи системности общества и структурно-функциональной специфики его элементов их участниками не ставятся, да и вряд ли могут быть поставлены, под сомнение.

Уже в начале ХХ века ряд положений марксистской формационной теории были заметно скорректированы В. И. Лениным и А. Грамши с точки зрения системного анализа общества. Эта корректировка прямо затрагивала понимание функций политики. Уже в ранних своих работах В. И. Ленин видел значение марксовой теории в открытии законов развития не столько экономики капитализма, сколько всей капиталистической общественно-экономической формации, в объяснении развития социального целого через апелляцию не только к производственным отношениям, но и ко всем надстройкам формации66. Одновременно В. И. Ленин показывает невозможность ограничиться констатацией объективной необходимости экономического процесса без соотнесения этой необходимости с субъектами, то есть с классами, взаимодействие которых придает процессу специфическую социальную форму67. Таким образом, политическое воздействие на экономику, равно как и на другие элементы социума, оказывается опосредованным социальными — не только классовыми, но и национальными, религиозными, профессиональными и др. — отношениями. Состояние больших и малых социальных общностей, особенности их взаимодействия определяют возможности политики, масштабы и характер ее социальной функции. С другой стороны, роль политики определяется и свойствами самих политических субъектов, их способностью к самоорганизации, коллективным действиям, поддержанию контакта с различными социальными слоями. Наличие большого числа переменных делает достижение соответствия между различными элементами социальной системы еще более сложным, а меру такого соответствия еще более относительной. Именно такой философски ориентированный системный анализ лежит в основании практически-политического вывода В. И. Ленина о функциональных задачах и возможностях революционной власти: «Непоправимой ошибкой было бы объявить, что раз признано несоответствие нашей экономической силы и силы политической, то «следовательно», не надо было брать власть. Так рассуждают «человеки в футлярах», забывающие, что «соответствия» не будет никогда, что его не может быть в развитии природы, как и в развитии общества...»68 В условиях частичного, более или менее приблизительного соответствия объективных (неполитических) и субъективных (политических) факторов функция политики уже не может быть ограничена одним лишь управлением социальными процессами в однозначно заданных рамках.

Новая роль политики в сложноорганизованном и динамичном социальном целом не может быть адекватно интерпретирована как компенсаторная. В этом случае подразумевается, что политика временно восполняет сознательно установленными нормами и процедурами отсутствие естественного экономического саморегулирования, которое в таких условиях спонтанно, хотя и ускоренно формируется. Между тем институционализация — не только экономическая — представляет собой процесс поэтапного формирования новых форм и процедур жизнедеятельности, сопровождаемый то принятием, то отторжением инноваций социокультурной средой. Задача политики в этом случае заключается в искусстве выбора и смены приоритетов, методов и приемов регулирования человеческой деятельности, важность чего не раз подчеркивал В. И. Ленин, то есть в определении и использовании стратегии и тактики. Речь идет о таком воздействии политики на общество, когда объективные рамки лишь едва обозначены и задача заключается в выявлении всей траектории ограничения, представляемой пока в виде идеальной цели. Инициатива, первенство, как писал В. И. Ленин, в социальной трансформации переходит здесь к политике. Однако это не делает политику системообразующим элементом, поскольку содержание целей, а иногда и не только оно, задается логикой экономической эволюции. Выявленная В. И. Лениным новая составляющая социальной функции политики может быть точнее охарактеризована, в духе терминологии Т. Парсонса, как мобилизация имеющихся ресурсов системы и целедостижение. Во всяком случае, и опыт политики модернизации, и опыт структурной трансформации капитализма в ХХ веке подтвердили решающую роль экономической политики, равно как и тенденцию к существенному изменению социальных функций самой политической деятельности.

Анализ В. И. Лениным социально-преобразовательной роли политики, особенно в ситуации осуществления власти в послеоктябрьский период, обозначил и проблему определения места и роли культуры как в политическом действии, так и вжизни всего социального целого. Общий уровень культуры отдельных классов, слоев и всего общества способен, по В. И. Ленину, существенно улучшить или ухудшить результаты целенаправленной политической деятельности. Именно к позитивным переменам в государственном аппарате, в политическом и социальном устройстве относится его замечание о том, что «в этих делах достигнутым надо считать только то, что вошло в культуру, в быт, в привычки»69. Таким образом, культура оказывается не только важнейшим условием, но и критерием эффективности политических преобразований, гарантом их прочности, укорененности в обществе. И здесь опять обнаруживается параллель с системной моделью общества, разработанной Т. Парсонсом: институциональные инновации, в том числе являющиеся результатом политической целедостигающей деятельности, не могут стать достоянием всего общества вне культуры, выполняющей функцию поддержания образца.

Для В. И. Ленина культура не остается чем-то внешним по отношению к политике, а превращается в ее содержание: культурная трансформация общества становится важнейшим направлением политической деятельности, требующим всесторонней корректировки традиционной политической стратегии и тактики. Это обстоятельство он не раз подчеркивал: «Политически победить можно в эпоху обострения кризиса в несколько недель. На войне можно победить в несколько месяцев, а культурно победить в такой срок нельзя, по самому существудела тут нужен срок более длительный, и надо к этому более длительному сроку приспособиться, рассчитывая свою работу, проявляя наибольшее упорство, настойчивость и систематичность (выделено нами. — А. С.)»70. Развивая этот подход, А. Грамши органически связывает осуществление классом политической власти с реализацией его культурной гегемонии. С другой стороны, социально-политическое взаимодействие он рассматривает как «катарсис», понимая под этим термином духовное и культурное возвышение общества над сугубо утилитарными целями к идеалам и ценностям морали71. Показательно, что
А. Грамши говорит не просто о политической надстройке, а об особой сфере этико-политического, подчеркивая тем самым важность духовной и культурной составляющих политической деятельности. Опыт ХХ века подтвердил, что всякое серьезноеразмышление о судьбах культуры современного общества, не говоря уже о социокультурном изменении, не может пройти мимо вопроса о роли государства в этих процессах. Уже один только политический анализ В. И. Ленина и А. Грамши указал на невозможность рассматривать культуру как социальный феномен, сходный по месту и роли в структуре с другими элементами общественно-экономической формации. Являясь важнейшей сущностной характеристикой любой социальной деятельности, в том числе и политической, культура, одновременно выступая и как объект этой деятельности, демонстрирует не только способность к саморазвитию, но и способность оказывать системообразующее воздействие на локальные сферы деятельности. Политика здесь не является исключением.

Особое направление структурно-функционального анализа политики представлено в социально-философских идеях
М. Вебера. Особенность эта состоит, по нашему мнению, в использовании структурно-функциональной парадигмы при одновременном неприятии холистского стиля мышления, составляющего важный компонент марксистской системной модели общества. Рационализация социального действия, будучи лейтмотивом социального мышления М. Вебера, воплощается в образе политики как рационально функционирующего предприятия по обеспечению легитимного господства. Системная организация такого предприятия, охватывающего все общество, проявляется в том, что люди, в него включенные, исполняют роли «политиков по случаю», «политиков по совместительству» и «политиков по профессии». Как отмечает А. А. Дегтярев, эта модель политики представляет собой модель «определенной макросоциальной структуры, в которой всем гражданам задается то или иное место и роль во властных отношениях»72. Как системные социальные образования могут быть оценены выделенные М. Вебером типы легитимного порядка73, три «чистых» типа и соответствующие им три структуры господства74. Да и само стремление М. Вебера разработать «идеальный тип» в качестве инструмента упорядочения социального знания указывает на системный характер мышления немецкого исследователя.

Философский компонент марксистской и веберианской интерпретаций политики обнаруживается тогда, когда каждоеиз направлений отходит от узкотехнологического взгляда на власть и обращается к анализу социального смысла властвования, к рассмотрению воздействия власти и политики на различные группы общественных отношений, к выявлению макросоциальных последствий властно-политических решений. Системно-функциональный метод здесь не просто упорядочивает фактический материал, но и задает определенную логику теоретического анализа и политического мышления. Достаточно высокий уровень абстракции системного дискурса открывает возможности взаимодействия с другими социально-философскими школами и направлениями, избегая в то же самое время примитивной идеологизации. На это указывают и параллели, которые можно обнаружить в политических концепциях марксизма, М. Вебера, Т. Парсонса, техницизма, франкфуртской школы, экзистенциализма.

С другой стороны, именно отказ видеть системное начало в теории общественно-экономических формаций позволял произвольно вырывать из нее те или иные положения (например, о противоречиях производительных сил и производственных отношений) и, руководствуясь идеей непосредственной связи философии и практики классовой борьбы, идеологизировать марксистскую социальную философию. Аналогичным образом невнимание к идеям М. Вебера о системном исследовании социальной реальности, к его методологическим и теоретико-познавательным установкам, означавшее, по сути дела, выхолащивание социально-философского содержания из его концепции, логично приводило к трактовке веберианства как открытой и примитивной апологии капитализма. В этой связи можно лишь отчасти согласиться с Э. Г. Юдиным, полагавшим, что методология структурно-функционального анализа содержательна лишь постольку, поскольку «она не претендует на универсальность обеспечиваемых ею выводов и... не превращается в идеологию. Именно поэтому функционализм оказывается эффективным исследовательским средством при анализе малых социальных групп и при построении теорий, относимых в социологической литературе к теориям среднего уровня, и вместе с тем эффективность его резко падает при попытках выйти за эти пределы»75. Ниже мы еще специально остановимся на эвристической ценности системного анализа политики. Здесь же заметим, что, как показал марксизм, на философском уровне эти возможности резко возрастают при связи системности с диалектическим методом. В то же время сходные результаты были получены и на уровне общенаучной методологии, когда классический системный анализ дополнялся синергетическими инновациями. Эта тенденция все явственнее проявляется в политико-правовых исследованиях.

Вместе с тем марксизм и веберианство параллельно разрабатывали два различных варианта системного исследования политики — через системный анализ общества и через системный анализ человеческой деятельности. Попытка совместить эти два подхода была предпринята в середине ХХ века Т. Парсонсом. Он сознательно исходил из того, что всеобъемлющая и вместе с тем конкретная система социального действия включает в себя наряду с социальной системой также личностную и культурную системы. Из этих элементов, как отмечал Т. Парсонс, «каждый необходим двум другим и незаменим ими, ибо без личностей и культуры не было бы социальной системы...»76. Эта взаимозависимость не означает редукции знания к какой-либо одной системной концепции (социальной, личностной или культурной). Вместе с тем Т. Парсонс показал, что в основе каждой системной концепции лежит идея выделения и упорядочения специфических форм, моментов, этапов человеческой деятельности, ее функциональных состояний. При этом, как отмечает В. В. Посконин, «проблематику действия и порядка Парсонс решает не атомистически, не на основе «робинзонады», что характерно для классической школы естественного права», а посредством всестороннего анализа взаимодействия и взаимопроникновения подсистем, органически связанных с индивидуальной и групповой активностью внутри общества77. Важнейшим проявлением такой активности является политическая деятельность и реализуемая в ходе ее осуществления функция.

Поскольку для Т. Парсонса общество представляет собой такую социальную систему, которая способна обеспечить собственное самоподдержание и автономное существование, то проблема выделения в нем политической подсистемы и ее отношений с социальным целым — это прежде всего проблема функций политики по отношению к неполитическим подсистемам. Анализ политики здесь не ограничивается рассмотрением функций государства, а затрагивает самые разнообразные человеческие общности и коллективы: деловые компании, университеты, религиозные общины. «Мы рассматриваем, — писал Т. Парсонс, — какое-то явление как политическое в той мере, в какой оно связано с организацией и мобилизацией ресурсов для достижения каким-либо коллективом его целей»78. Функция коллективного целедостижения реализуется в двух основных направлениях деятельности государства — «поддержании целостности социетального сообщества перед лицом глобальных угроз, с особым, но не исключительным акцентом на его легитимном нормативном порядке», а также организации коллективных действий «в любых ситуациях, указывающих на необходимость каких-то мер в общественных интересах»79. Такое понимание общественного предназначения политики базируется на трактовке американским исследователем глубинных оснований социальности, к которым он относит обеспечение индивидуальной лояльности коллективу и культурной легитимации индивидов и ассоциаций. Первое предполагает утилитарное взаимодействие по реализации текущих потребностей, второе — взаимодействие в рамках ценностных приверженностей неутилитарного, главным образом морального характера. При всей своей важности, эти факторы действуют по принципу добровольности и не требуют соблюдения нормативных оснований общества в обязательном порядке, без чего выживание социальной системы невозможно80. Ограниченные возможности неполитической самоорганизации, разнородность интегрирующих общество факторов требуют при коллективном целенаправленном действии внешней, то есть политической, координации, авторитетной интерпретации информации о конфликтах и отклонениях, а также политического принуждения. Таким образом, именно глубинные основания социальности формируют почву для реализации функций политики, во многом определяют их характер и содержание.

В этой связи весьма показательны некоторые особенности самой политической деятельности, которые Т. Парсонс считает существенными. Наибольшее политическое значение для него имеет прежде всего «механизм выбора и определения целей или интересов отдельных индивидов и общностей». В организации достижения избранных целей исследователь подчеркивает ряд моментов. Во-первых, легитимация коллективных целей, а также властных средств их достижения разворачивается «в пространстве ценностей более широкой социальной системы, а не ценностей лишь политической подсистемы». Во-вторых, задача бюрократии понимается весьма узко, инструментально, как мобилизация внутренних ресурсов для проведения в жизнь предварительно разработанной политики. В-третьих, подсистеме неполитических сообществ отводится далеко не второстепенная роль. «Она мобилизует не одни лишь исполнительные ресурсы, а скорее представляет поддержку избирателей и придает определенность политике, которую необходимо воплотить в жизнь (выделено нами. — А. С.)»81. Как видим, Т. Парсонс убедительно показывает, что процесс осуществления функций политики меньше всего напоминает волюнтаристскую реализацию произвольно разработанных схем, бездумное внедрение в общество абстрактных моделей и идеалов, безотносительно к состоянию социальной реальности. Не случайно одним из результатов социально-политического взаимодействия являются здесь отношения обмена, когда «фактор власти, проходящий по каналу политической поддержки, будет самым точным образом уравновешен его результатом — политическими решениями в интересах тех групп, которые их специально требовали»82. Не менее важно и то, что при описании социально-политического взаимодействия исследователем многократно подчеркивается важность достижения желаемых изменений, реализации намеченных целей, то есть не просто результативность политических функций, а их эффективность, удовлетворение общественных ожиданий наилучшим образом.

Однако было бы неверным представлять модель Т. Парсонса абсолютно равновесной и статичной. Говоря об объединяющем начале различных трактовок понятия политического, он, традиционно указывая на концепцию коллективного целедостижения, выделяет еще и другой момент: политика изменяет отношения между социальной системой и «некоторыми свойствами среды, в направлении все более полного удовлетворения одной или нескольких функциональных потребностей системы, что, в определенных отношениях, является приблизительным эквивалентом уменьшения напряжения между системой и средой». Далее Т. Парсонс признает, что полное достижение политических целей означало бы ситуацию равновесия в отношениях системы и среды, что привело бы к исчезновению политики как целедостигающей деятельности. Такая возможность представляется исследователю нереальной, поскольку ни одна система не функционирует в абсолютно неизменной обстановке, так что число и характер политических проблем постоянно меняются. В этом смысле «функционально дифференцированные подсистемы являются всегда открытыми», а «политическая проблема может возникать везде, где в отношениях среды и системы появляется напряженность»83. Отсюда следует, в частности, то, что политическое поле может расширяться, сужаться, менять свою конфигурацию. Именно эта проблема является одной из центральных в постмодернистском политическом дискурсе. Правда, Т. Парсонс приходит к открытости и релятивности политического поля иным способом — через допущение изменчивости среды, а не через признание текучести политики и власти или постулирование призрачности социальной реальности и составляющих ее общностей. Тем не менее данное сходство, равно как и вывод марксизма об относительности меры воздействия политической надстройки на иные структуры общества, позволяет выявить преемственность в системном анализе политики, пронизывающую всю неклассическую философию.

Тенденция приближения системного анализа политики к рассмотрению проблем человеческой деятельности и одновременно дистанцирования системных политических конструкций от каких бы то ни было жестких, абсолютно заданных параметров и прямых аналогий с реальностью находит свое выражение в творчестве Н. Лумана. Согласно его точке зрения, применительно к современному обществу весьма условно можно говорить о его реальной целостности, поскольку утрата им естественной репрезентации ведет к положению, когда «целое, никогда не наличествующее всецело, не может быть представлено в наличии как целое»84. Однако исключительно благодаря политической системе, выполняющей функции организации репрезентации, становится возможным самовыражение различных функциональных подсистем социального целого. Попытаемся на примере решения Н. Луманом проблемы совместимости морали и политики показать специфику интерпретации им социально-политического взаимодействия.

Каждая из подсистем социума осуществляет локальное саморегулирование, опираясь на специфическую форму ценностного кодирования, причем «ценности функциональных систем не суть моральные ценности»85. Таким образом, хотя на уровне феномена «политическая коммуникация пронизана моральным содержанием», на уровне сущности двузначное кодирование политической подсистемы «власть — оппозиция» «ни в коем случае нельзя совместить с моральным кодом «хорошо — плохо», а тем самым и вся самоорганизация... выходит из-под морального контроля»86. Но если допустить отсутствие инварианта кодирования всех функциональных подсистем, то оказывается невозможным исходный тезис о самопредставительстве общества при участии политики, то есть о возможности самого социально-политического взаимодействия. Поиск такого инварианта представляет собой важный момент социально-политических воззрений Н. Лумана. Он отмечает, что, вопреки традиционному ожиданию, содержание морали не может стать основой необходимой универсалии. Во-первых, консенсус в отношении содержания этического идеала едва ли достижим, и, во-вторых, как и всякое кодирование, моральное кодирование имеет не только позитивную, но и негативную сторону, вследствие чего «этика, намеренная отвечать современным общественным отношениям, обязана была бы уметь принимать решения о применении или неприменении морали»87. «Искомая универсальность, — пишет Н. Луман, — заключается лишь в форме морали, в двусторонности, в различении стороны хорошей и плохой. А не в каких-то принципах». Так что «наш интерес нацелен на следствия употребления формы, следствия оперативного употребления определенного различения»88.

Таким образом, оперативное, то есть функциональное, использование одного кода при его воздействии на иную функциональную область позволяет наполнить смыслом воздействие неполитического на политическое. Так у Н. Лумана появляется вывод о том, что для сохранения политической функции и соответствующего ей кода необходимо применение кода морального, выполняющего роль наблюдателя и регулятора. Аналогичным образом политическая функция воздействует на неполитические сферы, выступая, говоря языком Н. Лумана, как «коммуникация по поводу коммуникации». Самореференция неполитических сфер, возможная по уже известному алгоритму бинарной оппозиции (тавтологичность — парадоксальность), испытывает на себе управляющее воздействие политики, которое заключается в возможности прерывать самореференцию, используя соответствующий ее природе бинарный код (естественные — искусственные прерывания). Взаимопроникновение различных функциональных областей оказывается, во-первых, лишь частичным, поскольку сами области социальности не тождественны друг другу и не допускают взаимной редукции, а во-вторых, возможным лишь в той мере, в какой позволяют это их коды, то есть структурно-семантическая специфика. Структурно-функциональный анализ социально-политического взаимодействия переходит в анализ коммуникативных возможностей политических и неполитических элементов.

Концепция Н. Лумана замыкает рассматриваемый нами ряд неклассических концепций системного анализа политики: марксизм, М. Вебер, Т. Парсонс, постмодерн (Н. Луман). Их сравнение обнаруживает достаточно явную тенденцию к отходу от жестких, невариативных, классически рационализированных моделей социального целого и взаимосвязи его элементов. Политическая функция описывается в этих концепциях при помощи терминов «общественные отношения», «социальное взаимодействие», «социальная коммуникация». Каждый из них по-своему «схватывает» динамизм, неоднозначность и определенную непредсказуемость социально-политических связей, которые, при всем желании исследователя, не поддаются окончательным оценкам философского разума. Представленная выше последовательность терминов указывает и на еще одну важную тенденцию. Если в контексте анализа «общественных отношений» фиксируется макросоциальный аспект и уровень функционирования политики, то рассмотрение ее в плане «социального взаимодействия» подчеркивает как исходный индивидуальный, персональный уровень реализации политических ролей. Появление в системно-функциональном, по крайней мере по своим основаниям, анализе Н. Лумана термина «коммуникация» для обозначения политической деятельности симптоматично в нескольких отношениях. Во-первых, налицостремление к синтезу указанных выше тезиса и антитезиса,  индивидуального и макросоциального уровней политического анализа. Во-вторых, рассмотрение политической функции как коммуникации указывает на предел функционального анализа политики. Этот предел обнаруживается не только в результате обращения к проблемам, решение которых связано с процессами обмена политической информацией, с ролью политического языка в реализации функций политики. Он состоит в монологичности функционального анализа, в том, что он не ориентирован на рассмотрение политики как диалога равных субъектов. Необходимость такого рассмотрения, требующего выхода за границы традиционного системного подхода, сознают и многие его современные сторонники.

Неклассические системно-функциональные концепции политики, подобно своим классическим предшественникам, видели в обществе прежде всего социальный порядок. Правда, далеко не все современники однозначно отводили в этом порядке системообразующую роль политике. И то, и другое обусловлено, на наш взгляд, заметным количественным и качественным приростом конкретных знаний о разных сторонах общественной жизни, разных социальных феноменах и процессах. Марксова формационная модель в законченном виде сложилась на материале классического европейского капитализма. Концепция М. Вебера — в условиях его монополистической трансформации. Системная теория Т. Парсонса отразила социально-политическую стабильность и функциональную устойчивость высокоразвитого индустриального общества в США. Логика синтеза системно-функционального и коммуникативного начал у Н. Лумана представляет попытку адекватно осмыслить становление постиндустриальной социальной организации.

При этом системно-функциональные концепции ХХ века, следуя духу соответствующей культурной традиции, тяготеют к технократическому, инструменталистскому подходу в интерпретации функций политики. Образ политика, возникающий в русле данной традиции, — это не образ властителя, государственного мужа, а образ бюрократа-администратора, управленца-менеджера, своеобразного «инженера человеческих душ». Не стал исключением здесь и советский марксизм: в теории научного коммунизма анализ многообразных функций политики был фактически замещен сюжетом о научном управлении обществом при социализме, которое при ближайшем рассмотрении и в начале 80-х годов ХХ века трактовалось почти в духе тейлоризма 20-х годов. Неудивительно, что несколько поколений советской партийно-политической номенклатуры, значительная часть которой имела инженерное образование, сформировались под влиянием исключительно «догматического богословия» технократии. Постсоветская номенклатура, равно как и определенный слой предпринимателей, получившая несколько иное по содержанию, но столь же догматическое по духу экономическое и юридическое образование, сегодня демонстрирует в очередной раз, правда в иной, либерально-традиционалистской идеологической упаковке, пагубность фанатично однонаправленного, жесткого, функционального по своей природе политического мышления.

Неклассический функциональный анализ политики попытался изменить подход к исследованию роли индивида в социально-политической жизни, преодолеть однозначную подчиненность индивидуального социальному, имевшую место в классической философии. Отчасти это удалось сделать в марксизме: проблема преодоления политического отчуждения человека и системно-функциональное рассмотрение политики в рамках теории формации хотя и связаны содержательно, но образуют два относительно автономных исследовательских поля. Органически вписать индивидуальное социально-политическое действие в массовидное, коллективное пытались М. Вебер и
Т. Парсонс. Однако вряд ли все эти попытки сегодня могут удовлетворить социальную и политическую философию. Функциональный анализ показал свою способность выйти на уровень личности, исследования ее индивидуальной роли в политике, но сам подход остался прежним: человек берется лишь в своей социальной определенности, именно как личность. Иные ипостаси его сущности рассматриваются как подчиненные социальной составляющей и в этом смысле второстепенные.

Эвристические возможности системно-функционального подхода в политической философии в последние годы не раз ставились под сомнение. Эти возможности трудно оценить, не принимая во внимание неразрывную связь данного направления с общей теорией систем и системным анализом в целом, не учитывая тенденции их эволюции. Сложность и многообразие общества и политики порождают у сторонников системной методологии желание упростить, алгоритмизировать протекающие в них процессы. В этих поисках легко теряются метафизические, подлинно философские вопросы о сущности, смысле, предназначении политического. Рациональное моделирование склонно не замечать иррациональное в политике, обходить вопрос о пределах постижения политического человеческим сознанием. Скепсис такого рода выражен в позиции А. Френкина: «Функционализм занял свое место в социологии и политологии; но на уровне политической философии и тем более в качестве самостоятельного направления ему едва ли есть что сказать ввиду схематизма и отказа от теории»89. Вместе с тем нельзя забывать, что функциональный подход был ориентирован на решение определенных познавательных задач, на анализ проблем, вытекающих из упорядоченности, организованности социального и политического бытия. Вряд ли сегодня мы можем сказать, что круг этих проблем раз и навсегда очерчен и все они однозначно решены. Еще раз подчеркнем: функциональный подход к политике связан с повышением уровня обобщения и в этом смысле может быть назван подходом, соответствующим уровню сложившихся философских систем. Эволюция социально-философских концепций системного исследования политики показывает, что данная парадигма может быть модифицирована. Она не исчерпала своих эвристических возможностей. Это, в частности, подтверждают попытки описывать динамику политических систем в терминах синергетики. Другое дело, что, как и всякая определенная ориентация человеческого знания, функциональная парадигма обладает односторонностью. Концентрируясь на идее социального порядка, согласованности ролей в обществе, функциональный подход оставляет вне рассмотрения иные условия сохранения социального целого. § 3. Становление и развитие коммуникативной традиции философского исследования социально-политического взаимодействия: от античности к модерну

Сохранение общества как такового, независимо от характера его отношений с властью или особенностей социального порядка, представляет центральную проблему коммуникативной традиции анализа политики. Здесь речь идет не о тех социальных характеристиках, которые изменяются со сменой форм правления или политических режимов, и даже не о тех сущностных чертах и типологических особенностях, которые связаны с переходом общества на новую стадию экономического, технологического или культурного развития. В центре внимания коммуникативного подхода оказывается общество как сложившийся организм, как сформировавшееся целое в противоположность процессу его становления, «полусоциальным» состояниям. Основы социальности, сохранение которых связывается в данном случае с политикой, — это основы существования цивилизованного общества. В этом смысле коммуникативный подход к анализу политики может быть назван цивилизационным.

Именно сочетание цивилизационных процессов с кардинальными экономическими и культурными изменениями сыграло решающую роль в возникновении государства и становлении политики как специфической сферы социальной деятельности. К числу таких процессов можно отнести такое многообразие связей индивидов и первичных общностей, которое позволяет говорить о всестороннем характере социальной зависимости, оттесняющей зависимость биологическую, кровнородственную на второй план. Речь также идет о таком характере социальных связей, при которых становится возможным воспроизводство и существенное приумножение общественного богатства, имеющего не только вещественно-материальное воплощение, но выражающегося в совершенных формах организации общественной жизни, способах использования свободного времени, эффективных процедурах разрешения конфликтов. Эти процессы, как отмечает С. Э. Крапивенский, играют решающую роль в становлении собственно социальной организации общества90. Ее поддержание, а значит, и обеспечениенормального протекания указанных процессов становится невозможным исключительно при помощи саморегулирования, без внешнего управляющего политического воздействия, всеобщего по масштабу и принудительного по характеру.

Начало коммуникативной традиции политического анализа было положено Аристотелем, характеризовавшим политику как особого рода общение между людьми. Специфика такого общения заключается в том, что оно «обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремления» вступающих в него существ91. Естественные, природные основания политики подчеркиваются и тезисом Аристотеля о политической сущности человека, который может жить исключительно в рамках государства. Эти констатации, на наш взгляд, указывают, что политическое бытие рассматривалось Аристотелем в духе греческой мировоззренческой традиции как неразрывная часть бытия окружающего мира, как органическая часть космического порядка. Как пишет О. Хеффе, «область политического была для греков в большей степени частью жизненного мира, нежели принадлежностью системы, каковой она выступает для современного человека»92. Однако, с другой стороны, Аристотель подчеркивает надприродный, искусственный момент политического общения: согласно «Политике», оно ориентировано не на повседневные нужды, не на кратковременные цели, а на цели достижения благой жизни в соответствии с добродетелью93. В «Никомаховой этике» мы находим важное уточнение, в соответствии с которым «государственные взаимоотношения ставят себе целью не сиюминутную пользу, а пользу для всей жизни в целом»94. Как видим, это не только возвышенные, идеально-нормативные, стратегические цели, но также цели фундаментальные, базисные по своему значению и в то же время цели, не лишенные практической полезности. При этом, как точно заметил О. Хеффе, «Аристотель не апеллирует, по крайней мере, не апеллирует непосредственно, к высоким идеалам — таким как справедливость и свобода, равенство и солидарность. Без всякого пафоса и с присущей ему трезвостью Аристотель говорит о том, что полис необходим просто потому, что человек хочет выжить и к тому же стремится к удаче и счастью»95. Таким образом, целью политики оказывается не достижение человеком и обществомсовершенства или их переустройство по заданному образцу. Но в то же время самосохранение у Аристотеля вовсе не равнозначно биологическому выживанию.

Не раз Аристотель указывал, что предметом его политического исследования является вполне развитое, то есть достигшее самодовлеющего состояния, государство. Следовательно, выживание людей в нем, их добродетельная и счастливая жизнь предполагают сохранение такой самодостаточности, что, в свою очередь, невозможно без реализации ряда условий: без обеспечения продовольствием; без сохранения ремесла, производящего множество разнообразных орудий; без вооруженного принуждения внутри и защиты от угрозы извне; без запасов денежных средств и поддержания религиозного культа; наконец, без «решения о том, что полезно и что справедливо в отношениях граждан между собой». Заканчивая перечисление, Аристотель подчеркивает: «...а если окажется, что чего-либо из перечисленного нами не хватает, то это общение вовсе не может быть самодовлеющим»96. Очевидно, что сохранение всего этого — и есть сохранение богатства цивилизации, противоположной варварскому существованию, лишенному всего этого многообразия благ и форм деятельности. В свете сказанного вполне понятно отождествление Аристотелем добродетельной и счастливой жизни с полнотой жизни, с разнообразной и активной деятельностью97. Достижение этого невозможно вне универсальной связи индивидов, разделенных в то же время специализацией труда, разнообразием выполняемых функций. Политическое общение, вся политическая жизнь подчиняются здесь прежде всего задаче  сохранения основ цивилизованного общества, а затем уже решению других, более частных задач.

Что же представляет собой политическая коммуникация в изображении Аристотеля? Человеческому общению, как полагает философ, свойственны некоторые универсальные феномены, поскольку «своего рода правосудие и дружба имеют место при всех вообще общественных взаимоотношениях» и встречаются между всеми людьми98. Поправка «своего рода» здесь не является случайностью: Аристотель особо выделяет «государственное правосудие» и «государственную дружбу», подчеркивая тем самым специфику политического, несводимую ни к юридическому, ни к нравственному началу. Отмечая, что иправосудие, и дружба характеризуют отношения людей в пределах некоторой общности, Аристотель указывает, что целью политической (государственной) общности является общая польза, в противовес частной пользе как цели иных, неполитических общностей99. Дружба и правосудие получают в этом случае прагматическую направленность.

Действительно, образ «политической дружбы», нарисованный Аристотелем, меньше всего ассоциируется с догматической верностью возвышенным идеалам и принципам, с безусловным подчинением нормам добродетели или слепой преданностью. Дружеские отношения сограждан — это отношения во многом неравных людей, основанные на соглашении или неформальной договоренности. Принцип этих соглашений — пропорциональность, равенство предоставлений и получений (Аристотель даже говорит об обмене по стоимости как основе государственной дружбы), что оборачивается для их участников взаимной пользой и выгодой100. Как и любая дружба, дружба сограждан предполагает также и единомыслие, но единомыслие особого рода. «Прежде всего оно проявляется не в умозрении, а в практических делах, да и в этих последних не тогда, когда их одинаково понимают, а тогда, когда, понимая их одинаково, отдают предпочтение одному и тому же в делах, о которых размышляют»101. Главная ценность таких отношений  не в абстрактном тождестве взглядов, а в единстве действий, основанном на тождестве взглядов, которое тем самым лишается отвлеченности и умозрительности и превращается в политический фактор.

Поскольку политическая дружба основана на соображениях выгоды и пользы, она чревата взаимными претензиями, спорами и конфликтами, что делает неизбежным использование правосудия. Задача последнего — занять среднюю позицию, обеспечить справедливое равенство по отношению к предмету спора. В плане политическом это означает обеспечить пропорциональное или равное участие разных людей и общностей как в господстве, так и подчинении102. Особое значение приобретает здесь понимание Аристотелем социального и политического смысла правосудия. «...Право есть нечто соотносительное (т. е. пропорциональное). А входить в пропорцию — это свойство не только числа самого по себе, но вообще счисляемого»103. Отсюда следует, что правосудие представляет собой универсальную форму управления любыми, в том числе социальными, несоответствиями, конфликтами, противоречиями. Политическое общение превращается тем самым в процесс выявления, согласования и балансирования различных мнений и интересов, в ходе которого участвующие в нем стороны извлекают для себя также реальную выгоду и пользу. Универсальные социальные связи, попадая в сферу политического общения, становятся более устойчивыми, эффективными, а значит, и более оптимальными, что означает возрастание общественного богатства цивилизации.

Данное здесь описание политического общения, каким оно предстает в работах Аристотеля, позволяет выйти на обсуждение ряда проблем, остававшихся вне поля зрения политического мышления, движущегося в рамках директивной и функциональной парадигм. Прежде всего это проблема формального и неформального начала в политике. И политическая, то есть основанная на пользе, дружба, и политическое правосудие, как отмечает Аристотель, могут строиться как на нравственности, так и на законе. В первом случае, там, где царствует добродетель, минимизация претензий и конфликтов достигается за счет свободного выбора сторон, участвующих в отношениях. В последнем случае сами отношения строятся более жестко, на заранее оговоренных условиях, с точной фиксацией взаимных интересов и притязаний, что также снижает угрозу конфликтов104. Соответственно методы действия, сфера свободы субъектов, мера согласия (его характер и пространство) в каждом из случаев будут различны. Построение политической коммуникации на нравственности и законе является у Аристотеля следствием не столько существа политических проблем, сколько особенностей человеческой природы. Не случайно философ, говоря о мере для сопоставления позиций участвующих в политическом общении субъектов, признает: «Поистине такой мерой является потребность <человека>, которая все связывает вместе...»105 

Значение различия между формальным и неформальным в политике, укорененность этого различия в самой сущности политического, в специфике общей и политической культуры социума обнаруживаются в развитых социальных целостностях, когда наряду с государством выделится целый спектр различных политических институтов, организаций, движений, по-разному связанных с обществом. Наряду с государственными деятелями на арену борьбы выйдут публичные политики. Все это в совокупности позволит провести достаточно ощутимую демаркацию между государственно-правовым и социокультурным компонентами политики. С другой стороны, можно сказать, что только коммуникативная традиция политического анализа позволяет наиболее полно и всесторонне осмыслить пространство публичной политики как нечто отличное и в то же время органически взаимодополняющее государственно-политическую деятельность. В современном обществе высвечиваются и новые грани проблемы соотношения формального и неформального в политике: изменение возможностей и пределов воздействия на политику морали и закона, соотношение официальной и теневой политики, криминализация политики.

Вторая проблема, возникающая в контексте коммуникативного анализа, состоит в различении не совпадающих друг с другом сущности и феномена политики. Сущность политического общения состоит у Аристотеля в сохранении основ социальности, его феномен выглядит как достижение общей справедливости и пользы либо посредством гражданской дружбы, либо в процессе публичного осуществления правосудия. Философ не обольщается относительно распространенности именно такого образа политики среди своих современников. «Однако задачей политики, — констатирует он, — большинство людей считает, по-видимому, деспотическое властвование и не стыдится допускать по отношению к остальным людям такие действия, какие по отношению к самим себе они не считают ни справедливыми, ни полезными»106.

Между тем у Аристотеля мы находим еще одно описание феномена общественных отношений, применимое к политическому общению: «...если будет обмен, будут и общественные взаимоотношения»107. Политическое общение как взаимно полезный, справедливый, адекватный обмен — вот образ, естественно и органично дополняющий образы гражданской дружбы и публичного правосудия, как их понимал Аристотель. Политик в коммуникативной парадигме — это и участник обмена, и его посредник, то есть лицо, включенное в коммуникацию, ане находящееся вне ее и над ней. Задача политика, как она видится на уровне феномена у Аристотеля, — обнаружение и поддержание меры политического взаимодействия. Парадоксальность картины политического в описании Аристотеля заключается в том, что по своей сущности политическая коммуникация стимулирует развитие универсальной, всесторонней, то есть принципиально не ограниченной, связи между индивидами и общностями, в то время как на уровне феномена она призвана умерить частные воли и интересы во имя общего блага. Современное системное, многоуровневое политическое мышление не может не признать важности дифференциации сущности и видимости политической коммуникации не только для адекватного отражения сложности политической действительности, но и для понимания механизмов политического участия индивидов и социальных общностей, места и роли СМИ в политическом процессе, процессов трансформаций политической культуры.

Третья проблема, обозначенная Аристотелем в процессе исследования политического общения, состоит в том, что, при всем стремлении его участников к максимуму эффективности, справедливости, равенства, к пределу, обозначенному теоретическим мышлением, в политической реальности приходится в лучшем случае довольствоваться оптимальным результатом. Наилучшее в принципе государственное устройство заменяется наилучшим при данных условиях, добродетельный гражданин оказывается далеко не всегда добродетельным человеком, а идеал гражданина реализуется на практике лишь частично. В отличие от своих предшественников, Аристотель не только изучил и подробнейшим образом описал множество современных ему политических устройств, но и попытался извлечь урок из опыта авторитарной власти македонских правителей. Представляется, что не одно лишь теоретическое осознание пагубности крайностей демократической и диктаторской власти привело философа к выводу о политии как синтезе олигархии и демократии, к тому, что «следует иметь в виду не только наилучший вид государственного устройства, но и возможный при данных обстоятельствах» или «следует постараться ввести такой государственный строй, который при данных обстоятельствах оказался бы легче всего приемлемым и гибким...»108.

Ни директивная, ни функциональная парадигмы не ставили вопрос подобным образом. Логика политического миссионера (в директивном подходе — одномерная, в функциональном — многомерная) ориентировала философа на безусловное достижение намеченного политического проекта, полную реализацию разработанной модели или схемы. Пределы политического действия обнаруживаются во всем своем объеме и значимости лишь в русле коммуникативной традиции: политическая коммуникация здесь мыслится в равной мере и как вертикальная (властвующие — подвластные, управляющие — управляемые), и как горизонтальная (между субъектами на каждом иерархическом уровне и особенно на уровне негосударственных политических и неполитических институтов). Оптимизация как балансирование вертикальной и горизонтальной коммуникаций политической власти и гражданского общества станет в дальнейшем предметом специального анализа как философии, так и целого спектра социально-политических и политико-правовых дисциплин.

Судьба коммуникативной парадигмы, сформулированной Аристотелем, сложилась весьма своеобразно. Фома Аквинский, почти дословно повторивший определение политики как специфического, ориентированного на благо всех общения, казалось, надежно обеспечил сохранение традиции. Однако и скептическое отношение эмпириков Нового времени к Аристотелю как к «отцу» схоластики, и особенности метафизического стиля мышления, стремящегося к исследованию в первую очередь отдельных объектов, а не их связей и отношений, оказались серьезным препятствием для дальнейшего развития концепции политической коммуникации. В условиях, когда философия обосновывала возможность достижения абсолютно достоверного знания именно о предметах, допускающих описание средствами естествознания, а конкретные науки давали для этого колоссальный эмпирический материал, связи и отношения рассматривались как нечто вторичное, производное, искусственное и в той мере, в какой это связано с деятельностью людей, как произвольное или более или менее вероятностное. Поэтому проблематика коммуникации, в том числе и политической, рассматривается в Новое время, во-первых, достаточно фрагментарно, а во-вторых, преимущественно в русле рационального моделирования процессов общения и отношений индивидов и общностей. Тем не менее философы ХVII—XIX веков сформулировали целый ряд выводов и обобщений, без которых стал бы невозможен тот ренессанс аристотелевской парадигмы политического анализа, который обнаружился в ХХ веке.

Поскольку обосновать теоретически коммуникативную интерпретацию политики было весьма проблематично, то подобное обоснование было найдено Дж. Локком, Ш. Монтескье и Д. Юмом в политической практике своей эпохи. Это давало повод исследователям упрекать философов в следовании политической конъюнктуре, но, как представляется, не сказалось на глубине философского анализа и ценности выводов. Общей системой координат при этом выступает юридическое мировоззрение эпохи, как в рамках теории естественного права и общественного договора, так и вне ее, со свойственным ему видением права как аналогичного математике универсального и наиболее точного, но в иной сфере используемого средства описания и регулирования отношений людей. Исходным для Дж. Локка, Ш. Монтескье, Д. Юма становится тезис о том, что социальная реальность представляет собой общение, взаимодействие, взаимосвязь индивидов. Д. Юм прямо указывает, что «политика рассматривает людей как объединенных в общество и зависимых друг от друга»109. Дж. Локк говорит об общительности людей и их склонности к мирному сотрудничеству как об их естественном состоянии, которое лишь модифицируется вступлением в политическое сообщество «посредством положительного обязательства и непосредственно выраженного обещания и договора»110. Стремясь обнаружить естественные причины человеческой общительности, Ш. Монтескье указывает, что климат возбуждает в народе потребность в общении, а власть климата сильнее всех других властей111. В такой ситуации власть политическая имеет дело с активными индивидами, стремящимися в большей или меньшей мере к самостоятельному решению собственных проблем. Договор, законное соглашение, закрепляющее права субъектов, для Ш. Монтескье, Д. Юма, в меньшей мере для Дж. Локка, имеет значение не как базисная абстракция, позволяющая объяснить генезис общества, разумный характер общественного устройства, а как принцип организации его функционирования, повседневного общения людей. Не случайно, что уже Ш. Монтескье отходит от постулатов теории естественного права и общественного договора, а Д. Юм является сторонником органицизма в социальной философии.

Цель политического общения, основанного на формальном или неформальном соглашении, договоре, взаимозависимости, состоит, с точки зрения рассматриваемых нами философов, в обеспечении блага всех членов цивилизованного общества. Собственно противопоставление естественного и общественного состояний может быть рассмотрено как противопоставление варварства и цивилизации. Д. Юм отмечал, что «обширные и цивилизованные общества не могут существовать без правительства», поскольку для сохранения социальной организации и культуры недостаточно добровольной гарантии выполнения обязательств и требуется принудительная сила112. Вполне в духе цивилизационного подхода к политике Дж. Локк констатирует: «Государство, по-моему, — это общество людей, установленное единственно для сохранения и приумножения гражданских благ». В число последних Дж. Локк включает жизнь, свободу, здоровье, владение собственностью, деньгами, разнообразными предметами обихода и другими благами, «относящимися к повседневной жизни»113. Не форма правления и структура власти, не непосредственное сохранение социального господства тех или иных политических сил оказываются здесь конечной целью политики, а поддержание условий для сохранения достигнутого социокультурного потенциала, первичной ткани социальности. Для Дж. Локка именно общее благо людей, живущих в обществе, определяет предназначение и смысл политической деятельности: «...одно это есть и должно быть образцом и мерилом, по которому ему <правителю> надобно равнять и размерять свои законы, строить и созидать свое правление»114. Гражданский мир и экономический рост, как своеобразные индикаторы достижения человечеством новой ступени развития универсальных социальных связей, выступают здесь как критерии оценки политики, правомерность которых подтверждена социальным опытом.

С другой стороны, философы Нового времени показали, что блага цивилизации и культуры преобразуют индивидов, делают их способными к участию в политических делах. С точкизрения Ш. Монтескье, торговля, если она сочетается с другими благами цивилизации, «шлифует и смягчает варварские нравы», «порождает в людях чувство строгой справедливости»115, без чего практически невозможно создать умеренную, устойчивую, сбалансированную систему правления. В процессе поиска «духа законов» Ш. Монтескье значительно расширил представления о спектре факторов, влияющих на эффективное функционирование всей системы правления и тем самым показал, что как достоинства, так и недостатки общественно-политического устройства связаны с глубинными и достаточно устойчивыми механизмами, определяющими деятельность и общение людей. Эпоха Просвещения сделала очевидным, с одной стороны, научный и культурный прогресс Европы, хотя капитализм еще не достиг своей индустриальной стадии, по сравнению с «варварской» периферией застойных обществ Востока и Африки, с другой — зависимость этого прогресса от политических институтов и политической деятельности. В этом смысле апелляция философов Нового времени к идее общего блага отражала действительный цивилизационный прогресс региона, а не была лицемерным прикрытием интересов господствующих классов.

Общим местом в отечественных философских работах стала констатация роли Дж. Локка и Ш. Монтескье в развитии аристотелевской идеи о разделении властей, причем развитии, главным образом, в политико-правовом аспекте. Идеи прав и свобод человека и разделения властей трактуются часто без учета их включенности в контекст философской концепции общества и политики. Между тем оба философа далеки от политического романтизма, не видящего реального социального содержания, скрывающегося за внешностью юридической формы. Глубина и значение политического анализа Дж. Локка и
Ш. Монтескье связаны с тем, что они унаследовали методологическую установку Аристотеля на анализ как сущностных сторон политики, так и ее феноменов, хотя дихотомия сущности и феномена политики выглядит здесь иначе, чем у Аристотеля. Может показаться, что само противопоставление сущности и феномена политики применительно к тотальному рационализму Нового времени, убежденному в полной прозрачности социальной действительности, теряет смысл. Однако и Дж. Локк, и Ш. Монтескье, и Д. Юм достаточно четко разграничивают, во-первых, глубинные побудительные мотивы действия, действующие субъекты с их атрибутивными свойствами и, во-вторых, внешние, в том числе и политико-правовые, проявления данного действия. И хотя разуму оказывается вполне по силам описать и даже объяснить различные уровни политического бытия, он не может ни устранить саму дихотомию, ни изменить ее специфику.

У Дж. Локка выделяются, с одной стороны, естественно обусловленное сотрудничество индивидов, с другой — «порядок, в отношении которого было достигнуто явное или тайное соглашение, затрагивающее характер их союза»116. В контексте исследования проблем, связанных с этим порядком, рассматриваются вопросы о правах и свободах человека, разделении властей, разграничении частного и публичного. Все эти установления анализируются Дж. Локком с точки зрения обеспечения взаимодействия индивидов в рамках политического порядка. Не случайно образ политика возникает у философа при описании этого реального, сугубо земного взаимодействия. «... Правитель, — пишет он, — это лишь посредник между человеком и человеком; он может отстоять меня от ближнего, но не может защитить от бога...»117 Обоснование Дж. Локком органической взаимосвязи прав индивидов на жизнь, свободу и собственность исходит из того, что сами индивиды пользуются правами, активно взаимодействуют друг с другом. При этом, как будет показано далее, Дж. Локк допускает возможность как политической, так и неполитической коммуникации.

Подход Дж. Локка развивается Ш. Монтескье, который ставит вопрос о регулировании взаимодействия не только индивидов, но и общностей. Данная проблема рассматривается у него в русле исследования духа законов, свойственного различным формам правления (монархии, аристократии, республике), и формулируется как проблема самоограничения господствующего субъекта. Применительно к монарху такое самоограничение основано на том, что верховному правителю в ряде случаев целесообразно не вмешиваться в естественный ход событий. Применительно к народу дело обстоит иным образом. «Необходимо, — отмечает философ, — чтобы дела шли, и шли не слишком скорым и не слишком замедленным шагом; нонарод всегда или не в меру деятелен, или совсем безучастен»118. Решение, предлагаемое Ш. Монтескье, может показаться на первый взгляд странным: необходимо искусное разделение народа законодателем на различные классы (группы). Что же касается аристократии, то самоограничение здесь оказывается самым сложным делом, поскольку «природа этого государственного строя такова, что он как будто в одно и то же время и ставит людей под власть закона, и освобождает их от нее»119. Что именно имеет в виду философ, говоря о природе правления, становится ясным из его комментария к модели разделения властей в аристократической Венецианской республике. Констатируя формальную разделенность законодательной, исполнительной и судебной власти, Ш. Монтескье замечает: «Но дурно то, что все эти различные трибуналы состоят из должностных лиц одного и того же сословия, вследствие чего они представляют собой в сущности одну и ту же власть»120. Таким образом, разделение властей лишь на поверхности предстает как разделение структурных элементов и присущих им функций. Фактически речь идет о разделении социальных общностей и групп, каждая из которых получает доступ к одной ветви власти. Аналогичным образом разные классы разделенного народа получают доступ к разным институтам власти на разных условиях. Все это, по мысли Ш. Монтескье, нормализует взаимоотношения индивидов и групп внутри сообщества и делает власть более устойчивой.

Д. Юм выделяет иную дихотомию: феномен политики, как установление и выполнение определенного рода обещаний, основанных на интересе, и ее более глубокое и скрытое содержание, как взаимодействие между собой определенным образом организованных групп. При этом описание процесса политического общения на уровне феномена достаточно ясно соотносится с описанием коммуникативного акта. С точки зрения английского философа, для установления соглашения «не требуется ничего, кроме осознания каждым того интереса, который связан с точным исполнением обязательств, и сообщения об этом осознании другим членам общества. Тотчас же мысль об интересе производит свое действие на других; таким образом, интерес является первым основанием обязанности исполнения обещаний»121. Даже юмовский скептицизм не в силахпобороть соблазн рационалистического прояснения человеческих отношений. Однако предотвратить появление политических групп, основанных на интересе, принципе и привязанности, не может даже самый энергичный законодатель, поскольку «этот секрет, как и великий эликсир и вечный двигатель, может изумлять людей в теории, но, вероятно, никогда не может быть практически реализован»122. Таким образом, философы Нового времени, исходя из посылки о естественности человеческого общения как основе социальности, представили политику как договорно-правовым образом оформленную коммуникацию индивидуальных и групповых интересов.

Следуя логике аристотелевского анализа, Дж. Локк и
Ш. Монтескье значительное внимание уделяют соотношению формального и неформального начал в политической деятельности и отношениях. Поскольку разделение властей так или иначе предполагает разделение субъектов, их осуществляющих, то, согласно Дж. Локку, становится невозможным предусмотреть в законодательстве все возникающие на практике ситуации. Это обстоятельство и заставляет философа выделять политические действия на основании закона и на основании прерогативы, понимаемой как «власть действовать сообразно собственному разумению ради общественного блага, не опираясь на предписания закона, а иногда даже вопреки ему...»123. Гарантией от произвола является то, что «прерогатива не может представлять собой что-либо иное, кроме как разрешение со стороны народа его правителям делать некоторые вещи по их собственному свободному выбору, когда закон молчит»124. С другой стороны, как замечает философ, люди очень редко требуют тщательного и неукоснительного соблюдения всех процедурных тонкостей, тем более если они уверены, что действие совершается во имя их собственного блага. Функциональная необходимость неформализованного действия соединяется здесь с психологической возможностью его осуществления.

Многообразная обусловленность неформальной политической коммуникации оказывается в центре внимания Ш. Монтескье, по мнению которого поведением людей, помимо законов, управляют климат, религия, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи. Социально-политическое взаимодействие регулируется, с одной стороны, законами какустановлениями законодателя, с другой — обычаями и нравами как установлениями всего народа, причем «тот, кто желает изменить нравы и обычаи, не должен изменять их посредством законов... лучше изменять их посредством иных нравов и иных обычаев»125. У Ш. Монтескье неформальная политическая коммуникация получает уже не только психологическое, но и социальное обоснование: сам факт ее существования и относительной самостоятельности не является случайным и выражает социально-политическую активность народа. Впрочем, и
Дж. Локк весьма резко отзывается о народе, не способном оказывать влияние на правителей и ограничивать их права и прерогативы: «...на них <на таких людей> следует смотреть как на стадо низших существ, находящихся под властью хозяина, который их содержит и распоряжается ими для своего удовольствия или выгоды»126. Как видим, философы Нового времени вплотную подходят к осознанию социокультурной детерминации неформальной стороны политической коммуникации. Это, в известной мере, отрицает исходный тезис классической философии о тотальной разумности и рациональности политического действия.

Поиск оптимальной формы правления, занимавший Аристотеля, трансформируется у Дж. Локка и Ш. Монтескье в поиск оптимальных отношений между политической властью и гражданским обществом, между политическим и неполитическим, между различными ветвями самой политической власти. Проблема устойчивости всей системы правления распадается на проблемы поддержания баланса в локальных политических отношениях и частных сферах политического взаимодействия. Отправным пунктом процесса политической оптимизации является ясное осознание границ действия государственной власти и самой природы этих границ. Для Дж. Локка власть изначально ограничена общим благом граждан, то есть соответствующим этому благу содержанием полномочий, закрепленных в общественном договоре. Эти ограничения не носят абсолютного характера, поскольку допускается возможность корректировки договора. Другим ограничением, касающимся, впрочем, не только власти, но и народа, являются постоянные, провозглашенные и установленные законы127. Внутренние ограничения связываются Дж. Локком с субординацией властей, прикоторой исполнительная и федеративная власти подчинены законодательной. Нарушение этой субординации, в частности со стороны исполнительной власти, «представляет собой состояние войны с народом»128. Такое нарушение гражданского мира и связанного с ним общего блага не исключает использования народом силы для восстановления наилучшего для общества правления. Такое правление, как мы показали, предполагает сознательное поддержание внешнего и внутреннего баланса политических сил.

Более сложной и неоднозначной предстает политическая оптимизация у Ш. Монтескье. Критерием разграничения самоуправления народа и политического управления служит здесь эффективность. «Народ, — указывал философ, — обладающий верховной властью, должен делать сам все, что он в состоянии хорошо выполнить, а то, что он не может выполнить, он должен делать через посредство своих уполномоченных»129. Показательно, что Ш. Монтескье избегает конкретного разграничения, а излагает лишь общий принцип. С другой стороны, ограничение полномочий власть имущих также не поддается однозначному определению. «Высшее искусство управления состоит в том, чтобы твердо знать, каковы должны быть пределы власти, которую следует применять при различных обстоятельствах»130. Вместе с тем знание пределов является лишь начальным этапом выработки сбалансированного решения, соответствующего ситуации. К этому следует прибавить знание потребностей каждой из сторон взаимодействия, умение отличать действительные потребности от мнимых, продиктованных страстями и слабостями. Лишь учет многих, не всегда рациональных по своей природе обстоятельств может обозначить меру согласия. Не случайно вопрос о налогообложении подвластных относится философом к числу вопросов, требующих самого тщательного, мудрого и благоразумного рассмотрения. Что же касается оптимизации политической системы, то, по замыслу Ш. Монтескье, ее результатом должно стать уникальное единство многообразия: «Чтобы образовать умеренное правление, надо уметь комбинировать власти, регулировать их, умерять, приводить их в действие, подбавлять, так сказать, балласту одной, чтобы она могла уравновешивать другую... Напротив, деспотическое правление, так сказать, само бросается в глаза; оно повсюду единообразно...»131 В этом случае процесс оптимизации представляет собой вовсе не скрупулезную, тщательно рассчитанную процедуру достижения равновесия, а живое действие, своеобразное административно-политическое творчество, такое политическое общение управляющих, управляемых, наблюдателей и посредников, при котором стороны достигают взаимопонимания и сотрудничества. В то же время пагубность недемократического правления как раз и состоит в том, что, унифицируя все проявления политической активности, оно лишает общество самостоятельности, инициативы, своеобразия.

Подводя итог рассмотрению философских учений Нового времени, сохранивших проблематику и важнейшие элементы коммуникативного подхода к политике, следует отметить углубление анализа политического общения. Критическому исследованию подвергаются его индивидуальные и коллективные субъекты, правовые и неправовые формы, глубинные мотивы. Именно в рамках коммуникативного подхода философы Нового времени подошли к идее социокультурной детерминации политических отношений. Однако ряд факторов сдерживал построение целостной концепции политической коммуникации. Во-первых, концентрация внимания на проблеме взаимоотношения государства и общества делала центром философского осмысления отношения властвующих и подвластных, которые и становились предметом директивного политического анализа. Во-вторых, неразвитость негосударственных политических организаций не позволяла зафиксировать специфику и осознать значение горизонтальной политической коммуникации. К тому же коммуникативное мышление Аристотеля в немалой мере было обусловлено непосредственным характером полисной демократии, ограниченностью пространства политического общения. В обществах раннего капитализма, напротив, шел процесс утверждения представительной демократии, а образование национальных государств резко расширило масштабы политических процессов, уменьшив значение регионального и коммунального управления. В-третьих, доминировавшие в социально-политической философии Нового времени рационалистические анализ и синтез делали естественными философские обобщения в русле системно-функциональной традиции. Симптоматично, что идея представить, а затем и анализировать общество и политику прежде всего как отношения субъектов получила развитие именно в русле системного подхода (Г. Гегель, К. Маркс). Тем не менее потенциал знаний, накопленный в это время коммуникативной традицией исследования политики, был не раз востребован в дальнейшем.

Уникальным и чрезвычайно интересным для российского исследователя примером такого востребования является обращение русской философии XIX — начала XX века к политико-правовым идеям и проблематике в философии Нового времени. Это обращение, как нам представляется, может быть объяснено различными причинами: сходством периодов становления капитализма и решаемых при этом общественно-политических задач; единством принципов и ценностей либерализма, сторонниками которого были и европейские, и российские философы; критической направленностью мышления, проистекающей из различия мировоззрений, или, напротив, мировоззренческим единством и т. п. При этом если оставаться только в рамках анализа указанных причин, то в результате рассмотрения легко скатиться либо к выводу о принципиальной и полной несовместимости европейской и русской философии, либо к признанию того, что последняя есть лишь слабая проекция первой, нечто вторичное, связанное исключительно с адаптацией европейских идей на азиатской почве. Однако, когда речь заходит о социальной и политической философии, наряду с указанными выше причинами нельзя не видеть, что возможность сопряжения двух философских парадигм, возможность их диалога и взаимодополнения обусловлена тем, что их представители рассматривают общество, политику, право, мораль, религию не только в плане выяснения их генезиса, сущности, специфики бытия, но и в плане исследования их функционирования в обществе, их роли в деятельности человека, их социально-гуманитарного предназначения. Встав на позицию предельно обобщенного, абстрактного, философского анализа, который в то же время по своим социальным основаниям является цивилизационным, мы сможем более точно и всесторонне раскрыть взаимосвязь отечественной и западной философских традиций политического исследования.

Если европейские философы XVII—XVIII веков шли к идее общества как такового от исследования его природных оснований, анализа естественной природы абстрактного индивида, то философия всеединства В. Соловьева избирает иной путь, идущий от дихотомии божественного и человеческого. «Как нравственность христианская имеет в виду осуществление царства Божия внутри отдельного человека, — писал В. Соловьев, — так христианская политика должна подготовлять пришествие царства Божия для всего человечества как целого, состоящего из больших частей — народов, племен, государств»132. Обратим внимание на то обстоятельство, что и нравственность, и политика берутся здесь философом в их функциональном аспекте. Этим не ограничивается сходство позиций В. Соловьева и европейских теоретиков политики и права. Хотя В. Соловьев считает, что государство происходит из войн и договоров, в его работах просматривается и иная интерпретация, согласно которой «цивилизация, основанная на разделении труда» обособляет от религии различные «человеческие делания»133, в том числе, как можно предположить, и политическую деятельность. При этом национально-государственная стадия означает создание нового по сравнению с родовым строем общественного порядка и присущего ему нового столкновения образующих его социальных сил, «которое на поверхностный взгляд может быть принято за столкновение между личностью и обществом как таковыми»134. Как видим, вторая версия генезиса политики и государства заметно отличается от договорной теории. Но и в том, и в другом случае политика и государство рассматриваются философом как средства обеспечения общего блага всех людей.

Характеризуя процесс обеспечения общественного блага, В. Соловьев ведет речь, во-первых, о сохранении основ цивилизации, а во-вторых, о ее дальнейшем совершенствовании. Первый момент государственно-правовых усилий представлен в знаменитой формулировке задачи права гарантировать, «чтобы лежащий во зле мир... до времени не превратился в ад», и означает защиту жизни и имущества людей, обеспечение им необходимой образовательной, санитарной, продовольственной помощи, сохранение путей сообщения, почты и т. д.135 Второй момент предполагает, по В. Соловьеву, что «общий интересцелого народа составляет равнодействующую всех частных интересов (а не простое повторение каждого в отдельности)» и «расширение личного во всенародное нет основания ограничивать одною низшею стороною человека», а потому надо говорить о дополнении материальных интересов нравственными136. Причем при реализации народом своих нравственных обязанностей не требуется, «чтобы народ совсем пренебрегал даже своими материальными интересами и вовсе не думал о своем особом характере: требуется только, чтобы он не в это полагал душу свою, не это ставил последнею целью, не этому служил»137. Таким образом, в отличие от европейских философов, В. Соловьев ставит вопрос о взаимодополнении и гармоничной реализации в общем благе и общем цивилизационном интересе материального и духовного компонентов.

Совершенно в духе этого философ формулирует всеобщее право на достойное существование: «Требуется, чтобы каждый человек имел не только обеспеченные средства к существованию (т. е. пищу, одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но чтобы он мог также пользоваться досугом для своего духовного совершенствования»138. Именно на эту формулировку укажет позднее П. Новгородцев в своем эссе «Право на достойное человеческое существование», интерпретируя это право в духе социал-либерализма как право, включающее возможность проявления социальной активности в виде права на труд и права на создание профсоюзов. Блага цивилизации, без которых невозможно бытие культуры и человека, включают уже не одни только материальные блага, технические средства коммуникации или блага духовные, но предполагают помимо этого активную трудовую и общественную деятельность как необходимый элемент цивилизованного общежития. Отмечая, что лозунг свободы союзов может привести к созданию организаций, угрожающих основам общественного строя, П. Новгородцев предлагает создание «нейтральных и посредствующих инстанций, которые силой своего общественного авторитета могли бы предотвращать возможные конфликты»139. Важно подчеркнуть, что оба мыслителя не подходят к правам человека, и в частности к рассматриваемому праву, пассивно, патерналистски, лишь требуя от властей создать условия и гарантии. Либеральное мировоззрение П. Новгородцева не исключает, а предполагает свободное участие индивида в политической деятельности. Что же касается В. Соловьева, то, поскольку, по его мнению, «христианский принцип обязанности, или нравственного служения, есть единственно состоятельный, единственно определенный и единственно полный, или совершенный, принцип политической деятельности»140, он обязывает каждого принимать деятельное участие в работе общественных организаций в самом широком смысле. И нравственность, и усилия государства оказываются в контексте рассмотренных взглядов В. Соловьева и П. Новгородцева факторами, обеспечивающими политическую коммуникацию индивидов, их непосредственное или опосредованное взаимодействие в политическом процессе. Можно сказать, что коммуникативная природа политики, ее неразрывная связь с общением здесь присутствуют в неявном виде, как презумпция дальнейшего анализа.

Наиболее развернутый вид коммуникативный подход к социальной и политической действительности приобретает у С. Л. Франка. Основой для построения социальной философии выступает у него отношение «я — ты», в котором фиксируется «исконный образ бытия», «внутренняя структура реальности как таковой». При этом «бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого», «сама реальность «другого»... проникает в меня... переживается мной, открывается мне внутри меня»141. Совместное бытие «я» и «ты» основано на общении между двумя сознаниями, на обмене и внутреннем усвоении информации, то есть на понимании другого. Момент единства двух субъектов коммуникации предстает у С. Л. Франка как бытие «мы», «бытие в общении», трактовку которого философ сознательно противопоставляет индивидуализму Нового времени с его внешним, механистическим пониманием социальной связи. В свободном общении двух субъектов «при известной длительности и прочности отношения возникает еще нечто третье: целое, состоящее из «я» и «ты», которое как будто обладает неким бытием для себя, наряду с двумя единичными человеческими существами, входящими в его состав»142. Все социальное в этом случае обладает самостоятельной сущностью и не сводимо к простой сумме индивидуальных существований.

Соответственно в реальности, по С. Л. Франку, мы имеем дело с двумя уровнями бытия — бытием индивидуальных «я» и «ты» и бытием коллективного «мы». Внутренний слой социальности воплощает связь всякого изолированного «я» с первичным «мы», внешний же состоит в том, что «это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих “я”»143. Бинарная структура присуща и политической реальности. С одной стороны, государство, присутствуя во внутреннем слое социального бытия, выступает по отношению к единичному субъекту как тотальность, угрожающая его жизни, подавляющая своей мощью, порядком, всеобщностью заданной цели коллективного бытия144. С другой стороны, государство выступает воплощением планомерного общественного строительства, которое имеет своим объектом «спонтанный, органически возникающий и складывающийся общественный субстрат»145. В то же время оно может действовать на объект лишь до некоторых пределов, обусловленных индивидуальной свободой. В итоге государственная организация «есть именно организация свободы, планомерное формирование свободного спонтанного сотрудничества» индивидов — членов гражданского общества146. Представленная логика рассуждений С. Л. Франка интересна в контексте нашего исследования как попытка обоснования такого подхода к анализу политики, который отдает должное как государству, так и индивидуальной и коллективной инициативе общества, делает возможным исследование не только вертикального, но и горизонтального политического взаимодействия. Интересно и то, что С. Л. Франк демонстрирует возможности взаимной дополнительности различных подходов и в плане единства «сингуляризма» и «универсализма», и в плане сочетания системности, поскольку в социальной философии он тяготел к органицизму и коммуникативности, на которой фактически и построено представленное выше описание социально-политического взаимодействия.

Традиционному для философии политики и права вопросу о взаимоотношениях личности и государства С. Л. Франк находил нетривиальное решение. В 1904 году, в статье, посвященной сорокалетию судебной реформы, философ указывал, что наилучшее для общественного блага сочетание начал организации и свободы представляет собой «самоуправление общества на почве личного самоопределения каждого из его членов», причем «руководительство общественной жизнью должно... принадлежать самоуправляющемуся обществу, так как общество лучше, чем какая-либо построенная власть, сможет примирить свое благо со свободой своих членов»147. Коллизия «личность — государство» оказывается неразрешимой без опосредующей роли самоорганизующегося общества, которое рассматривается философом не просто как относительно самостоятельный элемент, противостоящий государству, но и как элемент главный, системообразующий. Нельзя не отметить гражданского мужества С. Л. Франка, который и в конце жизни, мы видим это в работе «Свет во тьме» (1949), остался верен избранной позиции: наиболее приемлемое для него социально-политическое устройство «складывается из гармонической координации многих небольших союзов и общественных объединений». Последние рассматриваются философом как «каналы, через которые животворящий дух личных отношений между людьми... проникает в сферу принудительных общих порядков»148. Общественные организации здесь, с одной стороны, опосредуют частную и государственную жизнь, с другой — оказываются необходимыми элементами в координирующей деятельности государства. В концепции С. Л. Франка представлена идея оптимизирующего воздействия на общество негосударственной публичной политики, политической коммуникации, которая и сегодня является предметом обсуждения философов.

Как показал исторический опыт ХХ века, политически организованная гражданская общественность оказывалась причастной к решению острейших политических проблем столетия: борьбы с фашизмом и тоталитаризмом, борьбы с угрозой ядерной войны, преодоления экологического кризиса, обретения национальной независимости. В то же время подтвердилась справедливость подхода П. Новгородцева, который еще в начале века указал, что «кризис парламентаризма, о котором говорят в наше время, не имеет другого значения, как то, чтобы открыть простор свободной внепарламентской инициативе»149. Весьма актуально звучит сегодня его мысль о невозможности исключительно средствами политико-правового творчества, без участия различных сил самоорганизованного общества создать совершенные, автоматически функционирующие учреждения. Отрицательный опыт советской демократии, как другой альтернативы парламентаризму, показал, что разрыв с традицией в этом случае оказался чрезмерно велик: отсутствие должного уровня культуры не смогло обеспечить преемственности в развитии демократии как важнейшего элемента цивилизации. Философская позиция П. Новгородцева оказалась ближе к оптимальному решению.

Нельзя не обратить внимания на то, что политическому анализу В. Соловьева, С. Франка, П. Новгородцева присуще стремление к поиску умеренных и сбалансированных политических решений, ориентированных не на один только идеал, но и на наличные условия. Умеренность позиции В. Соловьева имеет этическое обоснование. «Отрицать во имя безусловного нравственного идеала необходимые общественные условия нравственного прогресса... это означает несерьезное отношение к абсолютному идеалу, который без действительных условий своего осуществления сводится для человека к пустословию»150. Политическая проекция этой позиции противостоит как разрушительности анархизма и левого радикализма, так и слепому, патриархально-консервативному подчинению власти: обязанностью «человека, верного Добру... становится деятельное старание исправлять эти <политические> учреждения, настаивая на их нормальной задаче»151. В том же русле выдержана и правовая доктрина В. Соловьева, согласно которой правовое государство призвано поддерживать равновесие и баланс интересов. Стремление к умеренности государственного устройства делает философа сторонником идеи разделения властей, указывающим на необходимость противопоставить безусловной власти и безусловному авторитету столь же безусловную — духовно-нравственную, но не демократически истолкованную — свободу. Для С. Л. Франка средняя линия в политике связана не только с попыткой сочетать в жизни общества организующее начало и свободу, но также с крушением кумира «политики», а вместе с этим с разочарованием в возможности достижения нравственных абсолютов. Такое разочарование не означает тотального отрицания политики, а проявляется в неверии политической пропаганде, в скептицизме по отношению к политическому идеалу152. Переживание философом в послереволюционные годы крушения кумира «политики» не смогло воспрепятствовать его дальнейшим философским исследованиям политики. Оно лишь сместило акцент в этих исследованиях с должного на сущее, с создания идеальных конструкций на поиск функционального оптимума.

Политико-правовые исследования отечественных философов XIX—XX веков позволяют лучше понять смысл философских исканий крупнейших представителей коммуникативной традиции политического анализа на Западе. Эвристическая ценность позиции отечественных мыслителей рубежа веков, по нашему мнению, коренится, с одной стороны, в тесной связи В. Соловьева, С. Франка, П. Новгородцева с классической философией Запада, с другой — в специфической противоречивости русской социокультурной среды, в своеобразии русской религиозно-философской традиции. Сочетание этих факторов с творческим дарованием философов позволило обогатить социально-политическую мысль рядом новых идей, предвосхитивших реальности ХХ века. На исходе столетия применительно к анализируемой нами традиции труды В. Соловьева,
С. Франка, П. Новгородцева интересны не столько онтологическим и гносеологическим аспектом анализа морали, права, религии, сколько тем, что спокойно и последовательно, без скандальной сенсационности и фрагментарности постмодерна раскрывают многообразные проявления и значение этих социальных феноменов в социально-политическом общении людей, в их публичной политической коммуникации.

§ 4. Коммуникативный анализ общества и политики в ХХ веке: контуры и возможности парадигмы

Проблемы, порождаемые политически организованной общественностью, вопросы о содержании и общечеловеческом смысле гражданских и политических прав, о роли и значении нравственных ценностей в политике, которые затрагивали русские философы, вошли в исследовательское поле многих современных западных представителей коммуникативной традиции политического исследования. До недавнего времени в отечественной литературе современный этап развития этой традиции ассоциировался прежде всего с трудами представителей американской политологии, реже — с коммуникативным анализом последователей франкфуртской школы (Ю. Хабермас). В такой интерпретации возникал существенный временной разрыв в развитии коммуникативной традиции, охватывавший большую часть периода неклассической философии, да и сам центр развития смещался за пределы сферы собственно философского дискурса. Между тем такие глубокие социальные мыслители ХХ века, как Х. Ортега-и-Гассет, Х. Арендт, П. Рикер в большей или меньшей мере разделяли представления коммуникативного подхода к исследованию политических явлений и процессов. Творчество Ханны Арендт представляет здесь особый интерес: сегодня оно связывается не только с оригинальным политологическим подходом к проблемам тоталитаризма, но и с фундаментальным философским анализом социального и политического бытия153. Если рассматривать не только широко известные философские работы Х. Арендт, но и относительно недавно изданные фрагменты ее рукописного наследия, то можно сказать, что по фундаментальности и тщательности анализа, по творческому своеобразию интерпретации, казалось бы, традиционных и хорошо исследованных проблем она является ключевой фигурой среди представителей коммуникативной традиции ХХ века. В данном случае философская позиция
Х. Арендт реконструируется по ее капитальному социально-философскому и политическому труду «Vita activa, или О деятельной жизни», более известному по своему английскому изданию «Человеческая ситуация», а также по серии рукописных фрагментов «Что такое политика?», относящихся к 1950 году, то есть к периоду, предшествовавшему выходу «Истоков тоталитаризма»154.

Характеризуя логику политического мышления Х. Арендт, А. Лукнер отмечает: «Исходный пункт мышления Х. Арендт — опыт разрушения политической сферы тоталитарными режимами; отсюда центральный вопрос политической философии Х. Арендт — предпосылки и условия собственно политического действия». Он находит разрешение в создании ею соответствующей систематической и антропологически ориентированной теории155. Первое проявление действительно политического действия, то есть свободного участия в управлении обществом,
Х. Арендт находит в жизни греческих полисных демократий. При этом она подчеркивает, что «политическое существование, жизнь в полисе предполагает решение всех вопросов с помощью слов убеждения, а не за счет силы или давления», которые считались элементами дополисной или внеполисной жизни156. Уже здесь возникает типичное для исследовательницы противопоставление политики и насилия. Античный идеал народного суверенитета обретает, по Х. Арендт, свое продолжение и развитие в революциях Нового времени: «Только для этих революций, начиная с американской и французской XVIII века, до венгерской революции недавнего прошлого, понятия «принимать участие в управлении» и «быть свободным» совпадали»157. В этих хронологических рамках умещается также опыт Парижской коммуны, Советов 1905 и 1917 годов в России и 1918 года в Германии, которому философ придавала особое значение как попытке творческого, спонтанного народного политического участия. По мнению западных исследователей,
Х. Арендт связала русскую идею Советов с западной традицией демократической республики и тем самым освободила ее «от фальшивой и разрушительной ленинской интерпретации»158. Не касаясь оценки ленинской трактовки Советов, отметим, что в интерпретации Х. Арендт Советы тотально не противостоят западной политической традиции и при определенных условиях могли сохранить пространство политической свободы, столь важное для этой традиции. Как и для полиса, наибольшей угрозой для политических феноменов Нового и Новейшего времени по-прежнему остается насилие, будь то революционный или тоталитарный террор.

Однако Х. Арендт стремится выявить не только инвариант политического действия, но и проследить его динамику. Если в эпоху античности частное (ойкос) противостоит публично-политическому (полис) и отождествляемому с ним социальному, то в Новое время индивидуально-частное противопоставляется социальному и лишь через его посредство — политическому159. Видя в полисной демократии проявление сущности политического, Х. Арендт в полной мере осознает ее специфику. «Та легкость, — пишет она, — с которой здесь <в античном полисе> социальное приравнивается к политическому, в большей мере, чем какая-либо теория, доказывает, как далеко греческое представление о политике от того, чем она является в действительности»160. В условиях господства новоевропейского индивидуализма частный интерес и частная жизнь приобретают поразительное многообразие и богатство содержания. Усложнение структуры социального целого в Новое время не только опосредует политическую коммуникацию, но и меняет ее предназначение. Выделение собственно социального в немалой мере объясняет тот факт, что «в Новое время как теоретически, так и практически политическое считалось средством, которое оберегает сферу жизнеобеспечения общества и гарантирует продуктивность свободного общественного развития»161. Но это, по Х. Арендт, не означает, что произошло функциональное изменение политики. «Что изменилось, — указывает она, — так это сферы <общественной жизни>, которые делают необходимым существование политики»162. Политическая коммуникация охватывает новые сферы жизни (например, социально-экономическую), теряя в то же время контроль над другими (например, над религиозной).

Именно с позиций изменения отношений в обществах ХХ века между частным, социальным и политическим решает
Х. Арендт вопрос о том, сохраняется ли смысл существования сферы политического и каково будущее политики. Радикальность такой постановки вопроса обусловлена, с одной стороны, тем, что в ХХ веке политика причинила большинству людей огромные беды и страдания, способствовала развитию чудовищных средств уничтожения людей, с другой — тем, что из недр самой политики вырастают силы тоталитаризма, ведущие к ее самоуничтожению как сферы спонтанной активности исвободы163. Логика безудержного экономического прогресса способствует тому, чтобы социальное поглощало политическое, поскольку «общество, вступившее на путь нескончаемого обогащения, должно сконструировать динамическую политическую организацию, способную обеспечить столь же нескончаемый процесс порождения могущества»164. Власть и могущество, коренящиеся в экономических интересах, охватывают в этом случае все содержание политики, сводят к фикции пространство свободы. С другой стороны, как показала Х. Арендт, тоталитаризм стремится всеми силами «ликвидировать разделение между частной и общественной жизнью и восстановить таинственную, мистико-иррациональную цельность человека»165. Таким образом, экспансия социального, ядро которого составляет рационально-утилитарное экономическое начало, ставит вопрос о существовании одновременно и индивидуально-человеческого, и надындивидуально-политического бытия. Сохранение пространства политической коммуникации означает, по логике Х Арендт, и самосохранение человека.

Динамика политического бытия, таким образом, выявляет на каждом своем этапе — античность, модерн, современность — все новые и новые моменты бытия политики, неисчерпаемость и многозначность которого всякий раз подчеркивала Х. Арендт. Представленная нами выше историческая локализация политических феноменов имеет особый смысл в доктрине Х. Арендт: она полагала, что «это малое число великих исторических моментов было, однако, решающим; только в них проявился в полной мере смысл политики, а также все ее благо, равно как и все ее несчастье»166. Сущность политического обнаруживается во все эпохи, но проявляется лишь в краткое, по историческим меркам, время, что говорит о ее обусловленности целым рядом разнородных факторов. Фундаментальной предпосылкой политического у Х. Арендт является принцип плюральности социального бытия, проявляющийся в существовании равенства и различия между людьми. Поэтому «политика начинается с совместного бытия различий. Люди организуются политически, согласно определенным существенным общностям, из абсолютного хаоса разногласий»167.

Такое сосуществование различий невозможно иначе, как посредством общения, тем более что, согласно Х. Арендт, человек по своей природе аполитичен, так что «политика возникает между людьми, непременно вне человека»168. Само политическое общение внешне отлично от экономической деятельности и деятельности мышления. По мнению Ю. Хабермаса, у Х. Арендт дело не ограничивается тем, что «по отношению к производству предметов и по отношению к теоретическому знанию коммуникативное действие должно появиться как единственная политическая категория». Она элиминирует из политики силу и изымает политическое из его отношений к экономической и иной общественной среде169. Может показаться, что такое неоправданное, с точки зрения Ю. Хабермаса, сужение превращает политику в характеристику лишь демократической республики. К. Баллестрем и Х. Оттманн в этой связи даже делают следующий вывод: «Идея республики у Х. Арендт может быть понята как масштабное понятие политического, которое позволяет судить о политической квалификации феномена или же о ее отсутствии»170.

Представляется, что сужение понятия политического у
Х. Арендт имеет свою логику. Оно ставит в центр исследовательского внимания то, что в современном обществе называется публичной политикой. Не случайно феномен политики описывается философом как царство речи и действия, в котором любая сила — как физическая, так и духовная — вне и без понимания обращается в прах. С другой стороны, было бы неверно полагать, что Х. Арендт не замечала макросоциального значения политического общения. Весьма показателен в этой связи следующий фрагмент ее рукописей 1950 года: «Задача и цель политики — обеспечение жизни в общем смысле. Оно позволяет отдельному человеку преследовать свои цели в мире и спокойствии, то есть быть незатронутым политикой — причем не имеет значения, в какой именно сфере находятся те жизненные цели, достижение которых должно быть обезопасено за счет политики»171. Вполне логичен и вывод исследовательницы, согласно которому «политика всегда и везде была и есть там, где люди живут совместно в условиях цивилизации как определенной исторической ступени»172.

Политическая философия Х. Арендт позволяет понять смысл обращения к политике мыслителей ХХ века, занимавших порой аполитичные позиции или сделавших предметомсвоего философского дискурса сюжеты, далекие от нее. Еще в начале ХХ века Х. Ортега-и-Гассет в работе «Старая и новая политика» выдвинул идею формирования политической общественности, которая и сегодня весьма актуальна как для стран Запада, так и для России. Предлагая до предела расширить объем самого понятия «политика», испанский философ писал: «Необходимо, чтобы оно, помимо электоральных, парламентских и правительственных видов деятельности, охватывало и многое другое; отведя иные сферы юридическим отношениям, она должна включать в себя все формы, принципы и институты социализации»173. Аргументируя свою позицию, Х. Ортега-и-Гассет констатировал, что глубокий конфликт между официальной Испанией и Испанией новой порожден их взаимным непониманием. Удивительно, но в основании этого непонимания, помимо других причин, лежит и различие парадигм политического мышления, выражающееся в различии ценностных приоритетов сторон. «Для нас, — отмечал Х. Ортега-и-Гассет, — важнейшим является не общественный порядок, а жизненность нации»174. Жесткому структурно-функциональному строю мышления официальной власти противостоит коммуникативная логика, считающая «правительство, государство одним из органов национальной жизни; но не единственным и даже не решающим», а также защищающая структуры, которые «воплощают свободную спонтанность общества»175. Мышление испанского философа прочно связывает развитие индивидуальной человеческой и коллективной национальной жизни, но не на основе патерналистского покровительства власти, а на основе «энергичного самоосуществления». Постоянно подчеркивая пагубность простых, однозначных решений,
Х. Ортега-и-Гассет формулирует тезис, способный стать девизом любого современного политика: «Если явления сложны, наше поведение также должно быть сложным»176. Ход мыслей философа тем более интересен, что в будущем, как мы далее покажем, он нередко занимал достаточно радикальную аполитичную позицию. В интерпретации политики Х. Ортегой-и-Гассетом есть и весьма существенная социально-историческая заданность: подобно российскому обществу рубежа ХIХ—ХХ веков, испанское общество первой половины ХХ века все больше и больше ощущало необходимость коренной модернизации. Интересы формирующегося гражданского общества, а точнее, среды легального публично-политического общения философия отражает в специфической направленности своего политического дискурса. Неоднократно отмечаемое исследователями сходство социально-политического развития России и Испании дополняется также близостью философско-политических ориентаций.

Сложность формирования индивидуальной политической позиции, коллизии политического самоопределения, как частного случая самоопределения в обществе, обретения собственного понимания мира смыслов и значений предстает перед нами в философии П. Рикера. И здесь решение вопросов взаимодействия этики и политики оказывается невозможным без коммуникативных посылок. Понятия политического пространства и политической власти как добровольного, основанного на взаимном согласии индивидов публичного порядка восходят к политической концепции Х. Арендт177. Такой поворот не является случайным: сопряжение этики и политики требует поставить в центр внимания не политическую власть, а человека, редуцировать политический порядок не к анонимным структурам, а к персонифицированным субъектам, каждый из которых именно как человек, и прежде всего как человек, оказывается равным другому и одинаково самодостаточным.

Один из вариантов развития коммуникативной концепции политики, сформулированной Х. Арендт, представлен в творчестве Ю. Хабермаса. Родство это признавал и сам Ю. Хабермас. В данном случае мы не ставим целью детальный анализ его политической, а тем более социально-философской концепции, поскольку эта задача успешно решается исследователями178. Следуя логике нашего анализа, остановимся лишь на двух моментах: специфике понимания философом политической коммуникации и трактовке им процесса социально-политического взаимодействия. Говоря об идее самопрограммирования общества (лежащей, по мнению Ю. Хабермаса, в основании классических концепций демократии), он так характеризует ее предпосылки: она «обретает смысл исключительно благодаря тому предположению, согласно которому общество в целом может быть представлено как одна большая ассоциация, определяющая себя саму через посредничество права иполитической власти»179. Однако, согласно Ю. Хабермасу, распространение коммуникативного взгляда на политику становится возможным лишь в Новое время (причем  не без влияния марксизма), когда под политическим понимается «не только организация государства, но и общественный порядок в целом». Такое расширение ставит в центр политического анализа помимо традиционно исследуемой политической власти еще и различные формы политической самоорганизации и общения людей.

Другим следствием расширенной трактовки политического является необходимость уточнить границы сферы политического и самой политической коммуникации. Представления об этих границах Ю. Хабермаса обнаруживаются в его комментарии позиции Х. Арендт, жестко противопоставлявшей политику силе и насилию. «Все же, — пишет Ю. Хабермас, — мы не можем исключать элемент стратегического действия из понятия политического. Мы хотим понимать приложенную силу как способность препятствовать другим индивидуумам или группам соблюдать их интересы»180. Отсюда и центральная проблема, возможность рационального разрешения которой обосновывает философ — проблема различения искаженных и неискаженных форм политической коммуникации. Специфика подхода философа к грани, разделяющей политическое и неполитическое, проявляется и в его оценке политической концепции Дж. Роулса, в которой «эта грань проводится основными либеральными правами, которые изначально, то есть до всякого политического волеизъявления, ограничивают демократическое самозаконодательство, а тем самым и сферу политического»181. Рассматривая значения понятия политического у
Дж. Роулса — особая концепция, публичный интерес, специфическая сфера ценностей, Ю. Хабермас подчеркивает, что все эти феномены обнаруживают себя лишь в деятельности и общении индивидов. В таком случае одного лишь факта формального наличия прав и свобод оказывается недостаточно для проведения упомянутого разграничения.

Концепция Ю. Хабермаса не раз подвергалась критике по самым разным поводам. Зачастую эта критика связана с непониманием специфики деятельностного, праксического подхода философа. «Идеал справедливой коммуникации остаетсянедостаточно распознаваемым, чтобы руководить нашими действиями, — пишет, например, Р. Блог, — и опять же сводится к интерпретационной критике культуры. Когда же мы обращаемся к политике расширения прав и свобод, этот существенный недостаток еще более усиливается»182. Ответом подобной критике может считаться разработанная Ю. Хабермасом идея самоорганизующейся политической общественности, играющая важную роль в представлениях философа о социально-политическом взаимодействии. Но прежде чем приступить к ее рассмотрению, сделаем два замечания в связи с критикой
Р. Блога. Во-первых, вряд ли возможно требовать от философии рецептов для руководства конкретными практическими действиями. Идеалы и ценности демократии, как их понимает немецкий философ, могут помогать ориентации в поле политики. Во-вторых, действительно, расширение или сужение спектра прав и свобод, по Ю. Хабермасу, мало помогает в нахождении справедливых, неискаженных форм коммуникации, поскольку наличие прав ничего не говорит о том, используются ли они и как именно используются в политическом общении.

В анализе самоорганизующейся общественности как ключевого посредника в социально-политическом взаимодействии Ю. Хабермас также отталкивается от работ Х. Арендт. «Х. Арендт, — отмечает он, — выявила в практике общественности ту структуру, которая состоит в способности общественности обращаться на самое себя»183. Эта практика самоорганизации способна выполнить стабилизирующую роль, представляя альтернативу основанному исключительно на насилии социально-политическому взаимодействию. Альтернатива эта состоит: в утверждении возможности в публичных, гласных формах выразить, понять и именно поэтому согласовать социально значимые интересы; в обосновании необходимости налаживания и эффективности функционирования горизонтальной политической коммуникации, противостоящей административно-властной вертикали; в демонстрации той позитивной роли, которую играют в достижении политического согласия неформальные регуляторы, чувственно-образное восприятие действительности, культура общества в самом широком ее понимании. Социально-политическое взаимодействие у Ю. Хабермаса предстает как процесс, включающий в себя неполитические структуры гражданского общества, политизированную общественность и собственно политические институты. Содержание этого процесса составляет формирование и поддержание консенсуса относительно норм и ценностей, позволяющих обеспечить демократическое политическое общение индивидов и групп.

Как видим, именно в ХХ веке стало возможным построение целостной концепции политического в рамках коммуникативной традиции исследования политики. Такая возможность коренилась в становлении политически ориентированной части гражданского общества (политизированной общественности) не как его временного, эпизодического состояния, а как необходимого элемента гражданской жизни в современном обществе. С этим связано осознание социально-политического значения горизонтальных (не на власть ориентированных) коммуникаций в обществе, роли в них неформальных регуляторов, глубинных антропологических и культурных констант. Одновременно с этим происходит пересмотр традиционного взгляда на политическую власть, отход от ее утилитарно-технологических и жестких функциональных истолкований в пользу комплексного культурно-антропологического анализа ее оснований, механизмов и эволюции. Таким образом, исходной для современного коммуникативного анализа политики является категория социального, общества как такового, безотносительно к его экономическим или конкретно-историческим характеристикам.

Вместе с тем коммуникативная интерпретация политики становится возможной лишь в специфических социальных условиях, когда общество сталкивается с необходимостью обеспечить собственное обновление при одновременном сохранении сложившейся целостности. Само представление о коммуникации как особом информационно-деятельностном обмене, ориентированном на взаимопонимание и согласование интересов, отражает эволюционно протекающие социальные изменения. В различные исторические эпохи такое стремление к взаимопониманию и компромиссу мотивировалось по-разному: стремлением к добродетельной и благой жизни, желанием сохранить достаток, собственность, власть и влияние, осознанием глобальных опасностей для человека и человечества. Однаков каждом случае имело место действие фундаментального для культуры механизма — механизма сдерживания, самоограничения, самоцензуры. Его актуализация и запуск оказывались возможными лишь по мере накопления социально-политического опыта. Поэтому коммуникативное, цивилизационное, диалоговое политическое мышление оказывалось уделом немногих, с трудом пробивало себе дорогу и часто, как могло показаться, запаздывало со своими выводами. С другой стороны, можно утверждать, что призыв коммуникативной традиции следовать мере, стремиться к оптимальному в политике, к диалогу и взаимопониманию звучал как предупреждение о грядущих опасностях в тот момент, когда реальность повседневности и практика были полны благодушия и оптимизма.

Образ политика, возникающий в поле коммуникативного политического мышления, принципиально отличается от образов государственного деятеля, властителя и бюрократа-управленца, сопутствующих директивному и функциональному подходам к политике. Это образ посредника, судьи в конфликте и одновременно партнера по диалогу, своеобразного публичного собеседника. Фигура публичного политика, пожалуй, наилучшим образом символизирует профессиональную политическую деятельность, интерпретируемую в категориях коммуникативной парадигмы. Основными чертами политического деятеля здесь являются не место в иерархии или структуре, не доступ к власти, позволяющий распоряжаться силой и другими общественными ресурсами. Открытость и творчество в общении, авторитет и ответственность, талант понимания житейской простоты и государственной сложности становятся важнейшими элементами личности человека, занимающегося политикой. Практика политической коммуникации наилучшим образом избавляет как от романтического морализаторства, так и от циничного пренебрежения к человеку. Она продуцирует образ политика, далеко не всегда соответствующий нравственному идеалу, но всегда укорененный в реальном бытии общества.

В гносеологическом и логико-методологическом плане коммуникативное видение политики базируется на принципах деятельности и системности, на использовании диалектики межсубъектного взаимодействия и герменевтических идей длямоделирования политического диалога. Фокусирование исследования общества и политики на глубинных, сущностных проявлениях социальности предполагает опору мышления на генерализующие методы, на синтез данных исторических, экономических, юридических наук, психологии и социологии, позволяющий сформировать представление об инвариантах индивидуальной и социальной деятельности, природы человека и общества, специфике утилитарных и неутилитарных общественных отношений. Обнаружение этих инвариантов в их взаимодействии и их последующая рационализация, фиксирующая как феномен, так и сущность политической коммуникации, представляют важнейший элемент коммуникативного дискурса. Универсализм коммуникативного мышления с его склонностью к нормативизму мог бы провоцировать абстрактность схем и догматизм выводов, если бы не балансировались постоянно присутствующей ориентацией на анализ живой человеческой деятельности, индивидуальной и социальной активности. Логика этой ориентации исходит из принципиального плюрализма социального бытия, воплощенного во множественности и неисчерпаемости коммуникативных ситуаций, требующих постоянной адаптации исходных принципов и универсалий, их нетрадиционного применения. Кроме того, выдвигаемая в коммуникативном подходе задача достижения понимания взаимодействующих субъектов может быть решена лишь при допущении относительности и взаимодополнительности используемых значений и смыслов. Сочетание универсализма и системности с деятельностной ориентацией и релятивностью оценок позволяет использовать коммуникативную парадигму для теоретического воспроизведения как статики, так и динамики политических объектов, что значительно расширяет ее эвристические возможности. В ходе изучения политической коммуникации можно выявить этапы становления норм и институтов, обеспечивающих социально-политическую стабильность. В то же время политическая коммуникация — это постоянное движение сторон от единства к противоречию и обратно, в котором одинаково важны и конфликт, и консенсус.

Проведенный анализ позволяет считать коммуникативную традицию исследования политики наиболее оптимальной для решения поставленной в данном случае задачи — рассмотрения социально-философских проблем взаимодействия общества и политики. Прежде всего потому, что обе стороны взаимодействия рассматриваются как равные стороны диалога. При этом политическая коммуникация включает в себя и вертикальное, и горизонтальное политическое взаимодействие. Широкое, комплексное видение политического взаимодействия в рамках коммуникативной парадигмы создает благоприятные возможности для взаимодополнения, а впоследствии и синтеза деятельностного подхода в его марксистском понимании и веберианской концепции социального действия.

Характеризуя эвристический потенциал коммуникативного подхода, нельзя не согласиться с мнением о том, что «коммуникативное определение политики включает в себя также функциональное, а через него и директивное»184. Такое поглощение, во-первых, позволяет удержать все лучшее, что было присуще директивному и функциональному подходам. Во-вторых, оно позволяет вывести политический анализ на новый уровень. Коммуникативный подход видит в политике особый способ общения, взаимодействия субъективных интересов, благодаря которому становится возможным существование различных форм социума. Аристотель относит это лишь к семье и полису. Однако сказанное выше о политике можно отнести и к цивилизации как особой социальной общности метасистемного уровня, причем именно к общности в целом, а не к каким-либо ее элементам.

Для российского обществознания важно, в частности, то, что коммуникативный (цивилизационный) подход позволяет вывести исследование политики за традиционные для марксизма формационные рамки, сохранив в то же время такие достоинства формационного подхода, как принципы системности, деятельности, историзма. Обе парадигмы не исключают, а дополняют друг друга, поскольку формация выступает как макросистема, а цивилизация — как метасистема. Представляется, что недооценка в отечественной марксистской философии цивилизационной стороны социального и политического бытия была вызвана, в частности, догматическим пониманием известного положения В. И. Ленина, согласно которому марксизм покончил с разговорами об обществе вообще и обратился к анализу исторически конкретных типов общества. Борясь с опасностью спекулятивно-умозрительного подхода к социальным проблемам, марксисты недооценили роль надформационных факторов социальной жизни или интерпретировали их исключительно в духе формационной парадигмы, что приводило к односторонности и упрощениям. Одним из следствий такой ориентации марксистской исследовательской программы было то, что в ней доминировал анализ политики лишь в конкретных условиях времени и пространства, лишь в связи с конкретным политическим опытом, что характерно не столько для философии, сколько для политической теории среднего уровня. (Выше мы предложили свое понимание концептуальной характеристики марксистского политического знания.) Сегодня, в условиях кризиса цивилизации, очевидны и необходимость серьезной модернизации марксистской политической теории, ядро которой сформировалось в эпоху индустриального общества, и возможность этого.

В начале описания сущности коммуникативного подхода к политике мы уже обосновывали возможность считать его одновременно и цивилизационным. К аргументам, связанным с генезисом политики, присоединим в заключение аргументы, возникающие при обращении к проблемам современного общества. Рассмотрение политики прежде всего как коммуникации, обеспечивающей самосохранение социума, позволяет наилучшим образом осмыслить глобальные проблемы конца ХХ века. Обращение коммуникативного подхода к фундаментальным основаниям социума облегчает выявление роли культуры в политическом бытии общества, что сегодня все больше и больше приковывает внимание ученых и практиков. В политическом общении многообразная и противоречивая природа человека раскрывается наиболее полно и как результат цивилизационного процесса, и как его важнейший фактор. Речь идет именно о человеке в политике, а не о личности, политическое бытие которой давно является предметом философского дискурса. Таким образом, коммуникативная традиция политического анализа позволяет, связав решение разнообразных проблем современного общества с возможностями политической деятельности, разработать одну из сторон важнейшей для человечества проблемы обеспечения устойчивого развития современной цивилизации.

Избрав коммуникативный подход к политике как приоритетный в решении задач данного исследования, обозначим теперь логику его построения. Поскольку цивилизационный анализ общества ориентирован на рассмотрение универсальных взаимосвязей в нем человека и первичных общностей, то прежде всего сосредоточим свое внимание на взаимодействии человека и политики, а затем на взаимодействии с ней различных общностей. Лишь после этого мы обратимся к социально-политическому взаимодействию в масштабах всего общества, выделив в нем те аспекты, понимание которых может быть нетрадиционно представлено избранными нами средствами.

Примечания

1. См., например: Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1995. С. 90—96; Ильин В. В., Панарин А. С. Философия политики. М., 1994. С. 6—42; Гобозов И. А. Философия политики М., 1998. С. 93—110.

2. Noel O’Sullivan. Difference and the Concept of the Political in Contemporary Political Philosophy // Political Studies. 1997. ¹ 4. Р. 740, 749.

3. Ibid.  P. 739.

4. Haettich M. Grundbegriffe der Politikwissenschaft. Darmstadt: Wissentschaftliche Buchgesellschaft, 1980. S. 12.

5. Ibid.  S. 15, 21.

6. Кравченко И. И. Введение в исследование политики. М., 1998. С. 43—44.

7. Там же. С. 43.

8. Гаджиев К. С. Политическая философия: формирование и сущность // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 19.

9. См.: Дегтярев А. А. Основы политической теории. М., 1998.

10. Там же. С. 59—67.

11. Там же.  С. 67.

12. Там же. С. 62.

13. Ильин М. В., Коваль Б. И. Что есть политика и что наука о политике // Политические исследования. 1991. № 4. С. 115.

14. Там же. С. 108.

15. Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т.4. М., 1994. С. 59.

16. Там же. С. 61.

17. Аристотель. Собрание сочинений: В 4 т. Т.4. М., 1983. С. 292.

18. Макиавелли Н. Государь. Рассуждение о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996. С. 99.

19. Там же. С. 77.

20. Там же. С. 66.

21. Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т.1. М.,  1989. С. 125.

22. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 218—219.

23. Там же. С. 137, 365—366.

24. Гоббс Т. Указ. соч. С. 125.

25. Там же. С. 402—403.

26. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 646.

27. Там же. С. 644, 646.

28. Там же. С. 371.

29. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т.2. М., 1996. С. 270.

30. Шпенглер О. Закат Европы. Т.2. М., 1997. С. 466.

31. Ницше Ф. Указ. соч. Т.1. М., 1996. С. 444.

32. Шпенглер О. Указ. соч. С. 467.

33. Там же. 34. Там же.

35. См.: Кравченко И. И. Указ. соч.

36. Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 40.

37. Там же. С. 40.

38. Там же. С. 43.

39. Там же.

40. Там же. С. 45.

41. Там же. С. 49.

42. Там же. С. 51.

43. Там же. С. 53.

44. Там же. С. 67.

45. Там же. С. 54.

46. Платон. Указ. соч. Т. 3. С. 199.

47. Там же. С. 190.

48. Там же. С. 301.

49. Там же.

50. Там же. С. 302.

51. Там же. Т. 4. С. 8—9, 16.

52. Там же. С. 61—62.

53. Там же. С. 62—63.

54. Там же. С. 69.

55. Гегель Г. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 293.

56. Там же.

57. Там же. С. 291.

58. Там же. С. 427.

59. Там же. С. 293.

60. Там же. С. 435.

61. Гегель Г. Политические произведения. М.: Наука, 1978. С. 75, 112—113, 136—137, 139, 162—163.

62. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. Т.6. М., 1987. С. 320.

63. Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. 2-е изд. Т.25. М., 1962. Ч. 2. С. 354.

64. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. Т.5. М., 1987. С. 20.

65. Там же. С. 31.

66. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 133, 138—139.

67. Там же. С. 526.

68. Там же. Т. 36. С. 306.

69. Там же. Т. 45. С. 390.

70. Там же. Т. 44. С. 174—175.

71. Грамши А. Тюремные тетради. Часть первая. М.,  1991. С. 65.

72. Дегтярев А. А. Указ. соч. С. 64.

73. Вебер М. Указ. соч. С.  639—640.

74. Там же. С. 646—647.

75. Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. Методологические проблемы современной науки. М., 1978. С. 125—126.

76. Parsons T. The Social System. N. Y.: Free Press, 1951. P. 6.

77. Посконин В. В. Социально-политическая теория Т. Парсонса: методологический аспект. Ижевск., 1994. С. 11.

78. Парсонс Т. Система современных обществ. М.: Аспект-Пресс, 1997. С. 30.

79. Там же. С. 31.

80. Там же. С. 28—29.

81. Parsons T. The Political Aspekt of Social Strukture and Process // Varieties of Political Theory. N. Y.; L., 1966. P. 92.

82. Парсонс Т. О понятии «политическая власть» // Антология мировой политической мысли. Т.2. М.,  1997. С. 474.

83. Parsons T. Politics and Social Strukture. N. Y.; L.,  1969. P. 474.

84. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // СОЦИО-ЛОГОС. М.: Прогресс,1991. C. 196.

85. Луман Н. Честность политиков и высшая аморальность политики // Вопросы социологии. 1992. №1. C. 72.

86. Там же.

87. Там же. C. 73.

88. Там же.

89. Френкин А. Введение в политическую философию // Политические исследования. 1994. №1. C. 150.

90. Крапивенский С. Э. Социальная философия. Волгоград,1994. C. 144—145.

91. Аристотель. Указ. соч. C. 377.

92. Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. М. : Гнозис, 1994. С. 143.

93. Аристотель. Указ. соч. С. 377—378.

94. Там же. С. 233.

95. Хеффе О. Указ. соч. С. 170.

96. Аристотель. Указ. соч. С. 603—604.

97. Там же. С. 69, 595, 613.

98. Там же. С. 232.

99. Там же. С. 233.

100. Там же. С. 237, 244.

101. Там же. С. 254, 370.

102. Там же. С. 159—160.

103. Там же. С. 151.

104. Там же. С. 240—241.

105. Там же. С. 156.

106. Там же. С. 593.

107. Там же. С. 157.

108. Там же. С. 487.

109. Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т.1. М., 1996. С. 56, 660.

110. Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т.3. М.,  1988. С. 334, 341.

111. Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 413, 417.

112. Юм Д. Указ. соч. С. 585—592.

113. Локк Дж. Указ. соч. С. 94.

114. Там же. С. 66.

115. Монтескье Ш. Указ. соч. С. 433.

116. Локк Дж. Указ. соч. С. 341.

117. Там же. С. 68.

118. Монтескье Ш. Указ. соч. С. 171.

119. Там же. С. 181.

120. Там же. С. 291.

121. Юм Д. Указ. соч. С. 562.

122. Там же.  Т. 2. С. 515.

123. Локк Дж. Указ. соч. С. 357.

124. Там же. С. 359.

125. Монтескье Ш. Указ. соч. С. 412, 416.

126. Локк Дж. Указ. соч. С. 359.

127. Там же. С. 339—346.

128. Там же. С. 352—353.

129. Монтескье Ш. Указ. соч. С. 170.

130. Там же. С. 334.

131. Там же. С. 215.

132. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т.1. М.: Правда, 1989. С. 59.

133. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990. С. 292.

134. Там же.

135. Там же. С. 454.

136. Соловьев В. С. Сочинения. Т.1. М., 1989. С. 62.

137. Там же. С. 67.

138. Соловьев В. С. Сочинения.  Т.1. М., 1990. С. 423.

139. Новгородцев П. И. Право на достойное человеческое существование // Общественные науки и современность. 1993. № 5. С. 130.

140. Соловьев В. С. Сочинения. Т.1. М., 1989. С. 66.

141. Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 371.

142. Там же. С. 381.

143. Там же. С.379. См. также: Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 54.

144. Франк С. Л. Сочинения. С. 383—384.

145. Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 140.

146. Там же. С. 141.

147. Франк С. Л. Государство и личность // Осипов И. Д. Философия русского либерализма XIX—начала ХХ века. СПб.,  1996. С. 189.

148. Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 463.

149. Новгородцев П. И. Введение в философию права. М., 1996. С. 137.

150. Соловьев В. С. Сочинения. Т.1. М., 1990. С. 436.

151. Там же. С. 264.

152. Франк С. Л. Сочинения. С. 132.

153. См., например: Косич И. В., Мишкинене Ю. Б. Ханна Арендт. Философия и политика // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. 1991. № 6; Магун А. В. Понятие суждения в философии Ханны Арендт // Вопросы философии. 1998. № 11; Трубина Е. Г. Идентичность в мире множественности: прозрения Ханны Арендт // Вопросы философии. 1998. ¹ 11.

154. См.: Arendt Hanna. Vita activa oder Vom tдtigen Leben.  Mьnchen: Pieper, 1960; Arendt Hanna. Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlas. Mьnchen; Zьrich: Pieper, 1995.

155. Лукнер А. Ханна Арендт // Современная западная философия: Словарь. 2-е изд. М.: ТОН-Остожье, 1998. С. 25.

156. Arendt H. «Vita activa»...S. 30.

157. Arendt H. Was ist Politik?.. S. 68.

158. Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts. Mьnchen; Wien: Oldenbourg Verlag, 1990. S. 18.

159. Arendt H. Vita activa... S. 39.

160. Ibid. S. 28.

161. Arendt H. Was ist Politik?.. S. 30.

162.  Ibid. S. 66.

163. Ibid.  S. 28—29.

164. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.,1996. C. 214.

165. Там же. C. 445.

166. Arendt H. Was ist Politik?.. S. 42.

167. Ibid.  S. 9.

168. Ibid.  S. 11.

169. Habermas J. Philosophisch-politische Profile. FFM: Suhrkamp, 1981. S. 240.

170. Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts. S. 18.

171. Arendt H. Was ist Politik?.. S. 36.

172. Ibid.  S. 37.

173. Ортега-и-Гассет Х. Старая и новая политика // Политические исследования. 1992. №3. C. 136.

174. Там же. C. 137.

175. Там же.

176. Там же. C. 139.

177. Рикер П. Герменевтика, этика, политика. М.,1995. C. 47.

178. См., например: Громов И. А., Мацкевич А. Ю., Семенов В.А. Западная теоретическая социология. СПб.,1996. C. 239—259; История философии: Запад — Россия — Восток. Книга четвертая. Философия ХХ века. М.,1999. C. 261—286.

179. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции. М.,1995. C. 48.

180. Habermas J. Philosophisch-politische Profile. S. 242—243, 245—246.

181. Хабермас Ю. Примирение через публичное употребление разума. Замечания о политическом либерализме Дж. Роулза // Вопросы философии. 1994. ¹10. C. 65.

182. Blaug Ricardo. Between Fear and Disappointment: Critical, Empirical and Political Uses of Habermas // Political Studies. 1997. № 3. P. 110.

183. Хабермас Ю. Демократия. Разум... C. 73.

184. Ильин М. В., Коваль Б. И. Что есть политика и что наука о политике // Политические исследования. 1991. №4. C. 108.

Глава II
Человек и политика: типология
отношений и проблема гуманизации политики

§ 1. Человек и политика в традиционном и индустриальном обществе: от бессознательной гармонии к осознанному противостоянию

Место и роль человека в мире политики всегда привлекали к себе внимание философа-исследователя, практического политика или наблюдателя-публициста. Иногда эти роли объединялись, и тогда бесстрастный категориальный анализ и логика дедуктивных построений погружались в драматический мир борьбы воль и страстей, захватывающих описаний человеческих пороков и добродетелей, хитроумных коллизий интересов и судеб. Пройдя сквозь это «чистилище» авторских эмоций и чувств, практического опыта и «здравого смысла», резоны политической теории лишались своей убедительности, а абстракции — какой бы то ни было познавательной ценности. При этом политика получала однозначную и устойчивую репутацию дела «грязного» и бесчеловечного, а моральные достоинства и заслуги политических деятелей с лихвой компенсировались их ошибками, а то и преступлениями.

Такая презумпция вины серьезно затрудняла и затрудняет объективный анализ взаимосвязей человека и политики. С другой стороны, современное философское «трезвомыслие», иронизирующее по поводу проблемы отчуждения и общечеловеческих ценностей, третирующее идею марксова коммунизма как утопическую, по сути дела, уходит от проблемы гуманизации политического бытия современного общества. Становление и интенсивное развитие в последние годы отечественной философии политики, политической антропологии и психологии позволило разносторонне и нетрадиционно описать «человека политического», по-новому взглянуть на человеческий компонент политического лидерства, на проблемы политического участия и политической культуры. Однако обстоятельноеисследование того, чем человек является в мире политики, как он себя обнаруживает и раскрывает в политическом космосе, невозможно без критической оценки самого положения человека в политике, без соотнесения этой данности с природой, сущностью, предназначением человека. В свою очередь, рефлексия над сущим невозможна без его соотнесения с должным, без постановки вопроса о том, как и насколько можно приблизить наше политическое бытие к идеалам гуманизма.

Взаимосвязь человеческого и политического ясно осознавалась уже философами Древней Греции. Анализ этой взаимосвязи, а также возникающих при этом проблем был дан греческими философами-классиками — прежде всего Платоном и Аристотелем — с позиции космоцентризма, как представляется, главной особенности философского мировоззрения античности. Отсюда следуют два важнейших аналитических приема, сыгравших в философско-политическом дискурсе Платона и Аристотеля значительную роль: уподобление космоса, человека и государства, а также ориентация на меру как критерий совершенства или несовершенства всего сущего в политике.

Ярче и последовательнее уподобление мирового целого, государства и человека выражено в политической концепции Платона. Иерархичность мира находит свое отражение и продолжение в соподчиненности сословий в государстве и частей человеческой души. Добродетели государства, типы государственного устройства, справедливая организация государственной жизни эквивалентны, соответственно, трем началам человеческой души, видам душевного склада человека, справедливости человеческой души и здоровью тела1. В несколько сглаженном виде представлена идея уподобления у Аристотеля. В его органической теории происхождения государства осуществляется развертывание свойств отдельного человека и семьи как первичной общности до того состояния, «какое получается при завершении его развития», то есть до состояния раскрытия на стадии государственной организации природы человека как политического существа2. Полемизируя с Платоном, Аристотель допускает возможность следующей редукции: при постоянно усиливающемся единстве государство уничтожается, свертываясь до пределов семьи, а затем и отдельного человека3. Если по отношению к космосу как упорядоченному мировому целому, мегасистеме человек является микрокосмом, то государство и фактически слившееся с ним общество выступают как макросистема, промежуточный макрокосм.

Можно сказать, что уподобление мира, политосферы, не отделившейся еще полностью от социума и человека, представляет собой рудимент мифологического сознания, порожденного недостатком знаний о природе и структуре различных видов бытия, и является скорее признаком ограниченности разума, нежели его достоинством. Однако многочисленные описания уподобления человека и государства, человеческого и политического представляют собой разработку идеи соразмерности человека и политики. Именно из признания такой соразмерности вытекает ориентация мыслящего ума и практически действующей воли на поиск человеческого масштаба в политических решениях и широкого политического взгляда отдельного человека на проблемы гражданского сообщества. Таким образом, признание соразмерности человека, первичной социальной общности (семьи) и политики ориентировало индивидов на поиск и поддержание согласия и диалога, на авторитет добродетели, нравственного начала в оценке политических действий. Гармония человека и политики выступала в этом случае не столько делом рук человеческих, сколько предустановленной гармонией бытия, к мудрости которой следовало лишь внимательно прислушиваться, соразмеряя с ней свои желания и поступки.

Вместе с тем осознание подобия и соразмерности природного, человеческого и политического бытия не было самодовлеющим: поиск гармонии не означал устранения разнообразия. Античные философы, начиная с софистов и Сократа, четко дифференцируют бытие, «природу» и «человеческое установление» и одновременно пытаются обосновать тезис о человеке как мере всего сущего. Платон и Аристотель подробно описывают специфику и различные состояния человеческого и политического, ставя тем самым вопросы о наилучшем, наиболее совершенном общественно-политическом устройстве и подобающем месте человека в нем. Их рассмотрение требует ясного представления не просто об идеале, о должном, но также о пределах, вне которых объект утрачивает не только совершенство, но и перестает существовать как таковой. Не случайно категория меры, отождествляясь со справедливостью, представляет собой главную характеристику «идеального государства» Платона и служит критерием оценки совершенства или порочности не только различных форм правления, но и каждого отдельного человека, живущего в государстве4. Представляется, что именно стремлением сформировать и сохранить умеренного человека объясняется тщательная разработка Платоном проблем воспитания, вопроса о цензурной правке мифов, музыки, театральных действ5. Очевидно, что и в понимании Платоном неравенства, и в характеристике разделения труда и механизма управления «идеальным государством» присутствует представление о естественной, самой природой людей обусловленной мере, которую следует точно воспроизвести в обществе и политике и неуклонно ее придерживаться.

Мыслитель Нового времени, как и наш современник, может усмотреть в подобных ограничениях давление на человека, унификацию его духовной жизни и полное подчинение человека государству. Общеизвестна негативная оценка К. Поппером платоновской, а также гегелевской политических концепций как антигуманных, и даже тоталитарных. «Их общая доктрина, — пишет К. Поппер, — сводится к тому, что государство есть все, а индивид ничто, поскольку он обязан государству всем — и своим физическим, и своим духовным существованием»6. При этом К. Поппер предполагает, что Гегель интерпретировал учение Платона так же, как и он, то есть как учение тоталитарное. Действительно, Гегель отмечал обезличенность платоновского государства, в котором «индивидуум обладает... лишь всеобщим существованием»7. Вместе с тем Гегель видел историческую специфику древних обществ, указывая, что подобные унификация и принудительность становятся возможны и даже естественны, «поскольку в этих условиях отсутствует принцип субъективной свободы...», а также самостоятельная индивидуальность, типичная для Нового времени8. Попперовская оценка платоновского государства лишена подобной исторической корректности. Следует учитывать также, что термин «тоталитаризм» отражает реальности индустриального общества ХХ века, которое в своей сущности противоположно традиционному, платоновскому обществу.

Попперовская оценка политической теории Платона не позволяет уяснить специфику положения человека в мире античной политики, как ее представляли себе греческие философы-классики. С точки зрения Платона, гармония и совершенство «идеального государства» в его соответствии человеческой природе, которая различна у различных людей. И хотя государство функционально первично по отношению к человеку (подобно тому, как целое первично по отношению к частям), все же невозможно говорить об абсолютном господстве его над человеком. Следует учесть, что лично свободный человек в эпоху античности был в значительной мере скован родственными, семейными, корпоративными узами, по сравнению с которыми государственное воздействие на него и даже принуждение выглядели не как ограничение свободы, а как реализация требований морального долга, исполнение которого давало возможность, посвятив себя Отечеству, выйти за узкие рамки патриархальной повседневности, проявить свои способности. Образ господства, поглощения, тотального подчинения рожден опытом автономного индивида, ценностями европейского гуманизма, культуры индустриального общества.

Представляется, что с позиций античного мировоззрения и отдельный человек, и государство в равной мере должны быть вписаны в космический миропорядок. Лишь в культуре, ориентированной на поддержание гармонии индивидуального и социального бытия, могло появиться и многократно декларироваться требование, обращенное и к гражданину, и к государству, соответствовать высоким нравственным добродетелям. Показательно, что критика Аристотелем политического учения Платона избегает обвинений в репрессивности государства и насилии над человеком. По понятным причинам в ней нет не только терминов «личность» и «индивид», но и образов, им соответствующих. Аристотель оперирует категориями «часть» — «целое», «единое» — «многое», упрекая Платона, по сути дела, в нарушении меры и усматривая «коренную ошибку» своего предшественника и учителя в «неправильности его основной предпосылки»9. «Дело в том, — указывает Аристотель, — что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства»10. Таким образом, речь идет о мере политизации отдельного человека и семьи. Неслучайно Аристотель видит цель политики в воспитании не добродетельного, а законопослушного человека, четко проводит различие между совершенным человеком и совершенным гражданином. Строго говоря, в поле политики находится лишь последний, причем его отличают умение и воздержание особого рода: «...добродетель гражданина, по видимому, и заключается в способности прекрасно и властвовать, и подчиняться»11. Как видим, Аристотель, расходясь с Платоном в понимании природы человека, возможностей политики, наилучшего государственного устройства и конкретного статуса «человека политического», не отказывается от принципа меры при соотнесении политики и человека. Понимание меры, как и ее природных оснований, могло быть различным у каждого из философов, но коль этот принцип присутствует в политическом бытии, то нет причин тревожиться ни о судьбах государства, ни о благе живущего в нем человека.

Подводя итог рассмотрению взаимосвязей человека и политики в античной философии, можно заключить, что проблема гуманизации политического бытия не была для нее актуальной. Если говорить о социальной обусловленности такой неактуальности, то можно указать на относительно невысокий уровень сложности античного социума, когда отношения власти и зависимости были персонифицированы, а человек находился под опекой и защитой семейно-корпоративных связей. Если же обратиться к состоянию философской мысли, то дело здесь не только в отсутствии идеалов гуманизма, представления о самоценности человеческой жизни, самого понятия «личность». Специфика взгляда на социально-политическую жизнь, на природу человека делала акцент на естественной обусловленности взаимного уподобления человека и социально-политических установлений, на мере как на очевидном ориентире бытия человека политического. Такое положение можно охарактеризовать как «антропоморфную гармонию» человека и политики.

Ситуация принципиально не меняется и в эпоху Средневековья: место космоса занимает христианский Бог, уподобление предстает как неизбежное родство всех результатов Господнего творения, принцип меры получает иное содержательное наполнение, а корпоративные узы — специфическую историческую форму. Психологизм христианства, его напряженное внимание к внутреннему миру человека и фиксация этой интенциональности в понятии «личность» оказали влияние не столько на философско-политические взгляды Средневековья, сколько на более близкую эпохе и культуре философско-теологическую проблематику. Антропологический потенциал христианства был востребован в полной мере лишь в эпоху Возрождения и Новое время. И Средневековью, и античности как традиционным обществам присущ один тип отношений человека и политики. Сказанное не означает, что философская мысль античности и Средневековья не внесла своего теоретического вклада в решение проблемы гуманизации политики. Снисходительно-нигилистическое отношение к духовной культуре традиционных обществ, как к чему-то несовершенному, нуждающемуся в преодолении, не замечает, что идеи соразмерности человеческого и политического, а также природы и сущности человека и меры его политического бытия весьма актуальны для социума, в котором глобальный цивилизационный кризис совпал с многообразными процессами индустриальной и постиндустриальной трансформации.

В решении проблемы гуманизации политических отношений особое место занимает философия Возрождения и Нового времени. Она не только сформулировала и разработала идеал европейского гуманизма, но обосновала и развила классическую модель взаимоотношений человека и политики, с той или иной степенью совершенства воплотившуюся в культуре современного индустриализма. Модель эта может быть названа моделью «инструментальной индивидуальности». Ее двойственная специфика проявляется, во-первых, в том, что человек здесь выступает как автономный индивид в поле политики, а во-вторых, диалектика субъектно-объектных отношений приводит то к тому, что государство и иные политические институты выступают как инструмент социального преобразования в руках человека, то к тому, что сам человек превращается в инструмент политической манипуляции.

Рассмотрим подробнее данную модель на примерах философии Н. Макиавелли и Т. Гоббса, которой не раз предъявлялись обвинения в антигуманизме, оправдании насилия и произвола. Становление данной модели предшествовало постановке проблемы отчуждения человека в философии Нового времени, с решением которой традиционно связывается тема гуманизации общественных отношений. В философии Н. Макиавелли человек и политика предстают в своей эмпирической конкретности, реальной данности. Из этого не следует, что
Н. Макиавелли пренебрегает идеалами соотечественников-гуманистов или равнодушен к ним. Связь его политических взглядов с итальянским гуманизмом была не раз предметом специального исследования12. Флорентийский мыслитель исходит из трагической разорванности идеала, достойного человека, и повседневности: «Но так велико расстояние от того, как протекает жизнь в действительности, до того, как должно жить, что человек, забывающий, что делается ради того, что должно делать, скорее готовит свою гибель, чем спасенье»13. Осознание невозможности сразу преодолеть эту разорванность, равно как и желание сохранить человеческую жизнь в условиях, далеких от человеческих, побуждает философа ставить иные, более реальные цели, анализировать человека, каков он в реальной жизни.

Реальный же человек — это человек активный, деятельный. Именно с точки зрения естественных причин, исходя из человеческой деятельности и интересов, Н. Макиавелли изображает возникновение власти и государства, а вместе с ними и возникновение морали14. Не только власть и политика оказываются делом рук человеческих, но и понятия о пользе, добре, зле, справедливости. Содержание добродетели уже не предписывается космическим миропорядком или божественной волей, а является производным от интересов людей, то есть искусственным и вполне изменяемым творением. Человеческая деятельность, движимая свободной волей, на равных вступает в схватку с фатальной силой объективных обстоятельств, поскольку «судьба распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим»15. Таким образом, человек выступает у
Н. Макиавелли активным носителем социального и политического действия, субъектом политики. Результатом взаимодействия объективных и субъективных факторов, а также борьбы постоянно изменяющихся человеческих интересов является неустойчивость всех политических явлений, будь то соотношениесил или форма правления. В этих условиях благосклонность судьбы человека политического была бы обеспечена, «если бы вместе с временами и делами менялась и его природа...»16. Гармония человека и политики есть, следовательно, величина относительная, определяемая степенью соответствия не заданным стандартам добродетели, а складывающимся обстоятельствам.

Внешняя среда — место, время, соотношение сил — оказывается важнейшими условиями, от которых зависит политическая судьба человека. Если учесть, что сама эта внешняя среда является отчасти продуктом деятельности политического человека, то перед нами уже совершенно другая система координат. В ней допускается, хотя Н. Макиавелли об этом и не говорит в соответствующих терминах, возможность того, что внешние условия, политическая среда господствуют над индивидом. Поскольку же в руках судьбы половина человеческих поступков, то шанс человека оказаться инструментом и слепым орудием чуждых ему сил весьма велик. В политической философии Н. Макиавелли можно обнаружить лишь намеки на проблематику отчуждения, из хода его рассуждений ситуация политического отчуждения лишь логически выводима, но не рефлектируема автором. Тем не менее в контексте обсуждаемой нами проблемы гуманизации политики Н. Макиавелли принадлежит вклад, значение которого, как представляется, подчеркивается недостаточно. Принято считать, что этот вклад является отрицательным: ярко описана антигуманная и аморальная природа «человека политического» и политической власти. Дидактически назидательно выглядит подчас анализ соотношения цели и средств, морали и политики в философии Н. Макиавелли. Между тем флорентийский философ доказал лишь то, что «грязь» политики, равно как и порочность людей, ею занимающихся, не есть их субстанциональная характеристика, а есть производная от конкретных условий и конкретной деятельности. Отсюда следует, что оценка политической действительности как гуманной или негуманной не может даваться произвольно, безотносительно к особенностям ситуации и интересов действующих субъектов. Разумеется, релятивизм политических оценок, доведенный до крайности, может выродиться в апологию произвола и вседозволенности, но при его полном игнорировании невозможно зафиксировать то специфическое, конкретное содержание, которым наполняется идеал гуманизма в ту или иную эпоху и которое только и может умерить интересы, обуздать своеволие, погасить пламя страсти не «метафизического индивида», а людей, принадлежащих к определенной социокультурной и цивилизационной среде.

Проблема статуса человека в политической философии
Т. Гоббса принадлежит к числу классических сюжетов в историко-философском и политическом анализе. Мы остановимся лишь на одной идее, получившей у Т. Гоббса, как нам кажется, глубокую и оригинальную разработку, — на идее автономной индивидуальности, которая в свете современных споров о гуманизме то превращается в объект восторженного поклонения, то подвергается уничтожительной критике. В отличие от Н. Макиавелли, Т. Гоббс подходит к человеку как к «метафизическому индивиду», природа которого вечна и неизменна. В соответствии с двумя «бесспорными требованиями человеческой природы» люди стремятся к обладанию индивидуальной собственностью и, движимые естественным разумом, избегают смерти17. Таким образом, потребность в самосохранении (материальном и физическом) является, по Т. Гоббсу, базисной человеческой потребностью. Попадая в силовое поле абсолютной власти государства, Левиафана, эта потребность реализуется весьма своеобразно. Гражданские законы, в понимании Т. Гоббса, представляют собой не просто систему дозволений и наказаний, но акты, которые законодатель должен обнародовать и содержание которых должно быть известно гражданам18. В этом случае «человек политический» полностью освобождается от страха непредвиденного наказания, приобретая к тому же возможность без страха пользоваться правами19. Устранение произвола и неконтролируемого насилия является гарантом самосохранения человека в политическом состоянии. Поскольку, согласно рационалисту Т. Гоббсу, страх — это «любое предвидение будущего зла»20, то жизнь «человека политического» предстает абсолютно рациональной, полностью предсказуемой, обретает уверенность и стабильность.

Непосредственно с самосохранением человека связаны и два других права, которые остаются за гражданином после заключения договора о передаче прав суверену: право на самостоятельно усмотренную выгоду и право на интеллектуальнуюнезависимость. Оригинальный анализ содержания этих прав и их значения для формирования идеологии классического либерализма дал Э. Ю. Соловьев21. Мы же обратим внимание лишь на те моменты, которые связаны с раскрытием в этих правах субстанциональных человеческих свойств.

Прежде всего подчеркнем, что Т. Гоббс отмечает принципиальную невозможность для государства регулировать все действия людей22 и указывает, что «законы придуманы не для прекращения человеческой деятельности, а для ее направления»23. Такое правопонимание с неизбежностью предполагает существование значительной сферы деятельности, где властвует свободный человеческий выбор. В этой сфере «люди имеют свободу делать то, что их собственный разум подсказывает как наиболее выгодное для них»24. Такие действия, коль скоро они включают в себя свободу торговли, договоров, извлечения прибыли, требуют напряжения ума, изобретательности, инициативы, гибкой и последовательной защиты собственных интересов. Речь идет, по сути дела, о том, чтобы дать шанс для специфической реализации творческого потенциала человека, его саморазвития. Однако сфера свободы человека предполагает еще и автономию частной жизни: ни государство, ни какие бы то ни было советчики не могут вмешиваться в дела домашнего хозяйства, семейные отношения, образ жизни и быт25. Трудно переоценить значение идеи автономии частной жизни для становления самостоятельного и ответственного человека, поддержания традиций культуры, снятия многочисленных социальных «перегрузок».

Право на интеллектуальную независимость Т. Гоббс пытается обосновать, рассматривая отношение государства-суверена и человека к вопросам христианской религии. Апелляция к вере, скорее, дань времени: философ постоянно показывает, что его рациональные политические построения в сочинениях «О гражданине», «Левиафан» нисколько не противоречат Священному Писанию, но, напротив, подтверждаются им. Понятно, что никакое частное лицо не в силах поколебать убеждения собственного человеческого разума. Но даже если суверен запретит верить в Христа, то «такое запрещение останется безрезультатным, ибо вера и безверие никогда не следуют человеческим приказаниям»26. Даже суверен не в силах заставить человека поверить в чудо непосредственного общения с Богом: повиновение власти требует, чтобы я никак не выражал свое неверие, «но не так, чтобы я думал иначе, чем мне внушает мой разум»27. Можно на словах заявить то, что требует власть, но из этого никоим образом не следует необходимость менять свои убеждения. Представляется, что здесь идет речь вовсе не о вопросах религиозной свободы или свободы совести, а о фундаментальном праве человека — праве на самостоятельное и творческое мышление, на критическую работу ума, запретить или ограничить которую не может никто.

Гражданские права и свободы «покупаются» у Т. Гоббса ценой передачи суверену абсолютного большинства политических прав подданных. Однако передача права суверену означает не только утрату возможности сопротивляться его действиям в данном отношении. Будучи принужденным повиноваться суверену вопреки своему разуму и совести, подданный не несет ответственности за свои действия: ответственность возлагается на суверена и установленные им законы28. Разумеется, освобождая человека от ответственности за собственные деяния, власть лишь обнаруживает факт манипуляции людьми, обнажает свой антигуманный, отчужденный характер. Но если попытаться рассмотреть эту коллизию в свете договорной природы гражданского общества, то очевидно, что человек в нем может нести ответственность только за результаты своего разумного, а значит, и свободного выбора. Таким образом, в поле политики при жесткой власти суверена возможен, согласно
Т. Гоббсу, баланс свободы и ответственности. Это не юридический баланс прав и обязанностей, поскольку английский философ не приемлет идеи правового ограничения действий государственной власти и имеет в виду лишь моральную ответственность перед судом своей совести и естественного закона. Но кто возьмется утверждать, что этот последний суд менее важен для духовной устойчивости, равновесия и самосохранения человека в обществе, нежели суд закона?

Природа человека и порождаемая ею потребность в самосохранении не только не подавляются гражданским обществом и авторитарной властью суверена, но и получают такие возможности реализации, которые гарантируют сохранение и приумножение всего богатства культуры. Так Т. Гоббс решает однуиз коренных проблем социально-политического знания — как одновременно обеспечить и стабильность общества, и его развитие, совершенствование. Возможно, в сравнении с идеалами Просвещения XVIII века и классической немецкой философии образ автономной индивидуальности, созданный Т. Гоббсом, может показаться слишком утилитарным и ограниченным. Если мы не будем видеть в идеологии индивидуализма лишь обоснование вседозволенности собственника-буржуа, то мы должны признать гуманистический потенциал идей самостоятельности, личной инициативы, ответственности. Т. Гоббс с ясностью и последовательностью классика-рационалиста убеждает нас в том, что даже в смутные переходные времена, в периоды раскола культуры и становления новой цивилизации свобода индивидуального выбора, право на индивидуальный стиль жизни, духовный мир и свободу мысли должны быть сохранены и защищены.

Сказанное не означает, что политическая философия
Т. Гоббса лишена непоследовательности и противоречий. Зыбкость положения автономного индивида в гражданском обществе обусловлена фундаментальным обстоятельством: люди сами создают государство, которое, хотя и преобразует общество, в значительной мере подчиняет себе своих создателей. Фиксируя таким образом ситуацию политического отчуждения, Т. Гоббс ставит проблему, решение которой будут искать многие социальные мыслители Нового времени.

Парадигма инструментальной индивидуальности, основы которой, как мы показали, были сформулированы Н. Макиавелли и Т. Гоббсом, сохранилась в философском мышлении вплоть до середины ХХ века. Она базировалась на признании рациональности политического бытия (или, во всяком случае, на том, что иррациональное, коль скоро оно присутствует в человеке, не оказывает на политику существенного влияния), согласовывалась с прогрессистским взглядом на развитие общества, с ценностями свободы и гуманизма. Вместе с тем она точно схватывала существенные моменты реальной культуры индустриализма с его технократическим и эгоистически завоевательным отношением к окружающей действительности.

Тем не менее в ходе дальнейшего философского развития исходная модель претерпела заметные изменения. Из абстрактной характеристики природы «метафизического индивида» свобода превратилась в имманентно присущую цель социального развития (Гегель), в социальный идеал, в котором «свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех» (Маркс). Ньютоновская, с изрядным натуралистическим налетом рациональность трансформировалась в неклассическую методологию политического анализа и политического действия (Маркс, Вебер). Философия XIX века, обосновав и развив тезис о социальной обусловленности природы человека (Гегель, Маркс), в то же время с удивлением констатировала ее непостижимость и загадочность (иррационализм). Образ человека деятельного (homo faber), анализируемый позитивизмом и прагматизмом, обратил исследователей к актуальности идей
Н. Макиавелли. В свете нового взгляда на сущность человека отчуждение предстало многообразной и комплексной проблемой, одной из сторон которой выступило политическое отчуждение. Проблема гуманизации политики, которая на заре Нового времени, казалось бы, стала предметом непосредственной философской рефлексии, растворилась в более сложных и загадочных социально-философских и антропологических проблемах.

Лишь горькие уроки ХХ века — мировые войны, тоталитаризм, дегуманизация культуры, глобальные проблемы — поставили вопрос о роли политики и человека в преодолении кризиса цивилизации. С другой стороны, начавшиеся процессы постиндустриальной модернизации требуют по-иному взглянуть на роль политической власти, ее инструментарий и технологии, ее легитимность в глазах не только общества в целом, но и отдельного человека. Геополитические и этнополитические потрясения как альтернативы и спутники современной модернизации заставляют задуматься о последствиях разрушения механизмов и структур самоидентификации человека в современном мире. Не просто одиночество в холодном и расчетливом мире политики, но угроза лишиться автономии, собственного «я», страх перед разрушением социальной микросреды, а вместе с ней укорененности в бытии, как следствием неумолимого натиска политической власти, проникающей в мельчайшие клетки социальности, — вот истоки глубинной тревоги, носящей экзистенциальный характер. Отзвук этой тревоги и в беспокойстве философского ума, размышляющего сегодня о политике и человеке в поисках соответствующей времени гармонии между ними.

Уникальность кризиса цивилизации конца ХХ века проявилась не только в его глобальном масштабе, но и в наложении друг на друга комплексов различных противоречий. Это обстоятельство в сочетании с бурным развитием наук о человеке и обществе, существенным прогрессом и обновлением социально-философского и антропологического знания ставит вопрос о разработке новой методологии философского анализа взаимодействия политики и общества. В таком контексте историко-философский аспект проблемы приобретает особое значение.

Как было показано выше, эвристическая ценность концепций классиков мировой философии применительно к рассматриваемой проблеме обнаруживается лишь при синтезе формационного, социокультурного и цивилизационного подходов. В этом случае можно выделить: во-первых, исторически типичное и социально-экономически детерминированное как в человеке, так и политосфере; во-вторых, исторически и политически неповторимое, уникальное, без которого исторически типичное рискует стать фатально заданным, схематичным;
в-третьих, метаисторическое, социально-всеобщее, фиксирующее субстанциональные особенности как человеческого, так и политического бытия. Цивилизационный подход, по сути дела, подчеркивает невозможность рассмотрения «человека политического» как полностью детерминированного конкретно-историческими условиями, какими бы то ни было внешними факторами.

И в эпоху античности, и на заре Нового времени разработка парадигмы взаимоотношений человека и политики базировалась на специфическом понимании, с одной стороны, сущности и предназначения человека, с другой — сущности и роли политики в жизни общества. Философия и гуманитарная наука ХХ века выявила и исследовала как влияние биологических, психологических, географических условий на структуры сознания, мотивы и формы поведения человека, так и проявления этого влияния в разнообразных политических состояниях и процессах. Вследствие этого исходной посылкой современного анализа проблемы гуманизации политики может стать определение сущности человека как совокупности его наиболее устойчивых (внутренних и внешних) отношений с миром в целом, а не только с обществом.

Открытие глубин человеческой субъективности сделало необходимым синтез рационального и иррационального в антропологическом и политическом анализе. Внутренняя неисчерпаемость, спонтанность, непредсказуемость характерны не только для индивидуального, но и для массовидного в политике. Новый взгляд на сущность человека побуждает нетрадиционно взглянуть на мысль древних об открытости человеческого существа природе, космосу, мирозданию, о принципиально иной, не технологической, а органицистской встроенности человека в природу и бытие. В свете этого возникает возможность по-новому обосновать тезис о человеческой размерности социального и политического универсума.

Подобное обоснование невозможно без учета специфики видения человека, которая присутствовала в каждом из трех выделенных нами выше подходов к определению сущности политики. В рамках директивного подхода человек, как правило, выступает как пассивный объект властного воздействия, лицо не столько управомоченное, сколько обязанное. Человеческое измерение политического пространства сводится здесь к двухполюсной системе координат «властвующий — подвластный». Человеческая природа, в лучшем случае, определяет параметры политических технологий, в худшем — оказывает сопротивление политическому конструктивизму. В концепциях функционального подхода человек — существо, встроенное в систему или подлежащее упорядочению, преобразованию с последующим включением в функционирующую вертикальную структуру. Субъектно-объектные отношения индивида включены в единое социально-политическое поле и лишь модифицируют его сущность. Полярная система координат лишь смягчается (управляющие — управляемые), ее иерархическая одномерность сохраняется. Человеческое по-прежнему остается преимущественно внешним условием, рамочным ограничением, а не внутренним организующим началом политики.

Коммуникативный подход, включающий в себя анализ властвования и управления, рассматривает их как моменты, подчиненные взаимодействию социально значимых субъективных интересов. Такая трактовка политики закрепляет за человеком статус равноправного и достаточно автономного субъекта как вертикальной, так и горизонтальной социальной коммуникации, позволяя интерпретировать последнюю как своего рода диалог об интересах и ценностях, попадающих в фокус социального бытия. Неравенства индивидов и групп в поле политики выступают здесь как относительные, как производные от многообразной специфики человеческой субстанции, реализующейся в коммуникации. Делая предметом своей рефлексии не какой-либо конкретный тип общества, а общество как таковое, коммуникативный подход выходит на высший уровень абстракции и в этом смысле оптимален для рассмотрения глобальных культурных и цивилизационных явлений, затрагивающих существенные стороны человеческого бытия. Тем самым создается возможность подвести единое основание — коммуникацию — под анализ человеческой жизнедеятельности в различных социальных контекстах: политическом, культурном, цивилизационном. Человеческое измерение политики становится не только органичным и многомерным, но и эвристически значимым, поскольку обращение к культурным и цивилизационным факторам политической коммуникации углубляет наше понимание социальной роли и ценности политики.

§ 2. Отказ от политики как тип отношений с ней

Характеристика различных вариантов взаимодействия человека и политики, их философской реконструкции и обоснования будет неполной, если мы не обратимся к анализу позиции отвержения индивидом государства, политико-правовых установлений, всего мира политики. Такая позиция, будучи впервые обоснованной, причем в значительной мере философски обоснованной, в глубокой древности не только выдержала различные трансформации, но и сохранила сегодня значительное число своих сторонников. И «мягкий», эскапистский ее вариант, и «жесткий», бунтарско-анархистский являются одинаково соблазнительными для людей с различным жизненным опытом, социальным положением, ценностно-мировоззренческими ориентирами. Устойчивость и распространенность позиции отвержения политики свидетельствует о том, что она не просто довольствуется поверхностным нигилизмом, но базируется на определенном отношении как к фундаментальным константам политического бытия, так и к сущностным моментам бытия человеческого.

Развернутое обоснование аполитизма человека как неотъемлемого компонента его гармоничного, добродетельного бытия мы встречаем в эпоху античности в философии киников. Киник Диоген хвалил тех, «кто собирался заняться политикой и не сделал этого»29. По свидетельству Диогена Лаэртского, «он менее всего считался с законами государства, предпочитая им законы природы»30. Вместе с тем, по мнению Антисфена, «мудрец живет не по законам государства, а по законам добродетели»31. Таким образом, государству противополагаются естественные основания природы и тождественные им в своей естественности нормы человеческого общежития. Типичное для космоцентрического мировоззрения греков стремление к уподоблению принципов человеческого бытия принципам существования природы исключает из ряда уподобляющихся сущностей государство.

Такое исключение связано прежде всего с критикой киниками всех политико-правовых установлений, созданных человеческой цивилизацией. Не случайно у Диогена примером единственно совершенного государственного устройства является... Вселенная32. Несовершенство государств, влекущее их к гибели, состоит в неспособности власти «отличать дурных от хороших»33. С точки зрения киника Демонакта, «законы бесполезны как для хороших, так и для дурных. Первые не нуждаются в законах, вторые от них не становятся лучше»34. Как видим, острие критики направляется на то, что наш современник назвал бы антигуманностью политики и права. Дело, однако, не только в отклонении политико-правовых институтов от естественной человеческой добродетели. Власть над окружающими может приобретаться и без использования этих институтов. На вопрос современника, каким ремеслом он владеет, киник Диоген ответил: «Править людьми!»35. Вряд ли смысл этого ответа состоит лишь в иронии философа. В нем можно усмотреть понимание власти как авторитета разума и мудрости, заставляющего окружающих усомниться в правильности привычных взглядов на жизнь. Мудрец, таким образом, не нарушает гармонии микро- и макрокосма и вместе с тем не лишает себя круга человеческого общения. Нравственный комфорт подобной позиции столь привлекателен, что способен надолго создать иллюзию полноты человеческого бытия, заставить забыть о той ущербности существования, которая может быть скрыта в самом существе позиции.

Эта ущербность человеческого существования становится вполне заметной лишь при соотнесении решения проблемы человека и политики у софистов, киников и Эпикура. Если у софистов, и особенно у Сократа, поиск ответа на вопрос: «Как жить в обществе?» — направлен на переход от уяснения смысла человеческих добродетелей к активному участию в гражданской жизни полиса, то у киников мы наблюдаем обратное движение. И. М. Нахов так характеризует философию киников: «...острие борьбы она переносит из области внешней, политической в область внутреннюю, этическую»36. У софистов и Сократа нравственный человек открывается публично-политической жизни, делая гражданское служение полису органической частью своего бытия. Мировоззрение киников с его проповедью индивидуальной автаркии и аскезы способствует сужению пространства коммуникации, закрытости человеческого существования. Таким образом, позиция нравственного субъекта может являться исходным пунктом как для политизации, так и деполитизации. Более того, эта позиция может быть использована как для формирования открытой личности, так и личности с обратной ориентацией.

Эпикур, с одной стороны, углубляет обоснование позиции бегства от политики, делая его не нравственно-идеологическим, а метафизическим, с другой — предельно заостряет ее, ясно формулируя то, что у киников представлено лишь как намек или иносказание. Избегание политики у Эпикура — лишь частный случай космической свободы уклоняться от причинно заданных траекторий. Для него естественна ситуация, когда мудрец не будет заниматься государственными делами, помогая правителю по случаю37. Показательно, что не стремление к добродетельной жизни выступает мотивом аполитичности. Политика, как, впрочем, и люди, действующие в обществе, для человека Эпикура скорее символ внешней опасности, чем условие благой жизни. Философ полагает, что безопасность от людей достигается лишь частично при помощи богатства и силы и вполне достижима лишь при условии удаления от толпы38. Установка на непубличную, частную жизнь подкрепляется советом Эпикура держаться в стороне от страха внешних обстоятельств, насколько это выгодно39. Политико-правовые институты здесь уже не потенциально враждебны своей неспособностью отличить человеческий порок от добродетели, как у Антисфена, а активно внушают страх, нарушают безопасность индивида.

Отчужденность человека от политики, лежащая в основе позиции Эпикура, была обусловлена в эпоху эллинизма прежде всего природой самих политических институтов. Однако авторы, пишущие об аполитизме античных мыслителей, далеко не всегда обращают внимание на то, что отрицание политики и отчужденность от нее не носят абсолютного характера. Эпикур прямо указывал на личную выгоду, регулирующую степень отдаленности от внешнего мира. Киник Антисфен отмечал, что с политикой следует обращаться «как с огнем: не подходить слишком близко, чтобы не обжечься, и не очень удаляться, чтобы не замерзнуть»40. Помимо типичного для греческой философии стремления к мере, здесь явно выражено осознание как опасности политики для человека, так и невозможности жить без нее, оставаясь членом общества. Если учесть характеркритики политико-правовых установлений со стороны киников и Эпикура, то можно предположить, что оптимум в отношении человека и политики представляется этим античным мыслителям как соответствие установлений потребностям самосохранения человека. Когда Эпикур учил, что нужды человеческого общения, а не законы должны определять справедливость установлений, он лишь подчеркивал социальный, деятельностный аспект такого самосохранения41.

Можно согласиться с констатацией политической отчужденности свободного гражданина в античной политии эпохи эллинизма, можно признать справедливой критику политико-правовых установлений рабовладельческого общества, равно как и требование их соответствия человеческим потребностям. Даже идея личного выбора своего отношения к политике вряд ли может вызвать возражения. Однако весьма сомнительно, что автономный индивид, погруженный в личную жизнь, в стихию общения с приятными ему и им лично отобранными собеседниками и лишь через эту среду связанный с политическим бытием социума, может сделать оптимальный, то есть наилучший одновременно и для себя, и для общества, выбор — самостоятельно определить и поддерживать меру своей политизации. Идея именно такого выбора вытекает из общего хода рассуждений античных философов. Именно привлекательность подобного рода возможности самому, по своему собственному желанию войти в политику и выйти из ее поля вплоть до наших дней разделяется многими интеллектуалами. И сегодня оборачивается драмой нравственного выбора, а зачастую и крушением жизненной стратегии с классической ясностью сформулированная в древности проблема: может ли частный индивид по своему произволу определять свои отношения с политикой.

Заостряя коллизию подобным образом, мы намеренно абстрагируемся от специфики мировосприятия человека античности. В этом мировосприятии сложность многозвенности и опосредованности взаимодействия человека и политики попросту устранялась оптической иллюзией уподобления. Микрокосм человека, подобный всему существующему в космосе, гарантировал сознанию человека античности поддержание гармонии бытия. Иное дело — сознание индивида индустриальной цивилизации Нового и Новейшего времени. Логика гносеологической робинзонады отметает мифологемы уподобления и ориентирует индивида на тотальный характер объяснения и преобразования социального и политического. Для современного человека прозрачность картины социальной действительности, захватывающая классически рационализированное сознание, исчезает не в последнюю очередь потому, что социально-политическая практика всякий раз упрямо свидетельствует, что человек соприкасается с политосферой не только в своей индивидуальной конкретности, но главным образом как носитель конкретных социальных ролей, признаков, тенденций. Именно включенность человека в различные социальные общности образует то опосредование между частным и политическим, которое облегчает социально-политическую ориентацию и делает возможной оптимизацию взаимодействия человека и политики. Однако осознание этого потребовало череды горьких уроков, преподанных как философской проповедью народного бунта, так и мировоззренческой апологетикой бунта интеллектуалов-одиночек.

Первым из этих уроков можно назвать урок классического анархизма. Его неприятие политики и, более того, бунт против любого проявления политической власти означали вместе с тем протест против отношений инструментальной политизации, сложившихся между человеком и политикой в индустриальных обществах. Разрушительный радикализм анархизма был своеобразным антиподом ситуации, когда человек превращался в слепое орудие буржуазного государства, становился жертвой государственной машины и интересов открыто управлявших ею крупных собственников. Рассмотрим подробнее специфику обоснования человеческого аполитизма в социально-философских взглядах П. Ж. Прудона, М. А. Бакунина, П. А. Кропоткина.

Нельзя не учитывать, что пафос отрицания ценности всех существующих социальных, в том числе политических, установлений был обусловлен у теоретиков анархизма, с одной стороны, критикой их бесчеловечности и аморальности, с другой — стремлением переустроить общество на началах свободы, равенства, справедливости как на принципах, наиболее соответствующих человеческой природе и нравственности. О критике анархистами современных им государства и политики написано достаточно много42. Отметим лишь две ее особенности, представляющие интерес для нашего анализа. Прежде всего это критика сугубо рационалистическая: деспотизм государства является, согласно Прудону, неизбежным следствием власти собственности; государство, как отмечает Кропоткин, лишь сознательно эксплуатирует массы, поддерживает права меньшинства; политическая власть целенаправленно использует обман народа. Апелляция к человеческому разуму здесь не случайна. Вторая особенность анархической критики политического — в демонстрации его полной несовместимости с человеческим.

Если П. Ж. Прудон и М. А. Бакунин направляли свой гнев против институтов государства, то П. А. Кропоткин дает развернутую критику всех, в том числе негосударственных, политических институтов, различных форм и методов правления. «Становясь анархистами, — писал он, — мы объявляем войну... закону, религии и власти... Мы объявляем войну их способу действовать, их формам мышления»43. Протест против политико-правового способа действия у П. А. Кропоткина — это отрицание права государства наказывать за антиобщественные действия, протест против тотального государственного и правительственного контроля за человеком, против подавления властями творчества и инициативы людей, против официальной системы воспитания, культивирующей слепое повиновение властям44. По его мнению, представительная демократия отжила свой век, поскольку даже при ней «всякое правительство стремится быть единоличным», а надежды на коллективное правление не оправдались45. Не меньшее неприятие вызывает у П. А. Кропоткина и публичная политика: «Есть ли хоть одна самая низкая, самая гнусная человеческая страсть, которая бы не эксплуатировалась во время выборов? Обман, клевета, низость, лицемерие, ложь — все, что только есть грязного в глубине человека-зверя, — вот что разнуздывается по всей стране во время избирательного периода»46. Потенциал бесчеловечности неизбежно актуализируется, по мнению мыслителя, во время любых выборов. К тому же никакой депутат не в состоянии уметь делать все, составить свое мнение по любому вопросу и т. п. «Такого вездесущего существа, которого ищут теперь, не существует», — резюмирует П. А. Кропоткин47.

Полная несовместимость политического и человеческого является, пожалуй, самым веским аргументом в пользу тотального отказа от всего политического. Заметим в этой связи, что нигилизм анархистов по отношению к другим — неполитическим — сферам жизни и институтам вовсе не является тотальным. Для М. А. Бакунина вопрос об экономических преобразованиях, об организации труда на основе экономического равенства представляется одновременно и негативным, и позитивным вопросом, в то время как вопрос об уничтожении политической власти и ликвидации государства есть «исключительно негативный» вопрос48. Конструктивную роль экономических преобразований отмечал и П. Ж. Прудон: «Уничтожьте собственность и сохраните владение; посредством одного только этого принципиального изменения вы коренным образом измените законы, правительство, хозяйство и все учреждения — вы уничтожите зло на земле»49. «Выбрасывая за борт закон, религию, власть, человечество, — писал П. А. Кропоткин, — снова вступает в обладание своим нравственным началом...»50 При этом такой отказ — это особо подчеркивает теоретик анархизма — не означает отказа от нравственности и нравственного принципа.

Для анархиста вполне логично, что разрушение политического одновременно означает утверждение подлинно человеческого, является моментом реализации глубинной человеческой сущности. Свободу и имманентно присущий ей бунт
М. А. Бакунин относит к основным условиям всякого человеческого — индивидуального и коллективного — проявления в истории51. В его понимании «настоящая цель истории, единственно законная, это — гуманизация и эмансипация, действительная свобода, действительное благосостояние, счастье каждого живущего в обществе индивида»52. Прогрессистский взгляд на общество и историю, присущий русскому анархисту, представляет собой вульгарно-материалистическую линейную схему социальной динамики, в которой исходной точкой, противостоящей идеалу свободы и человечности, является состояние, когда господствует принцип авторитета, воплощающий порабощающую силу животности53. Преодоление политического, органически связанного с природным, нечеловеческим началом, выступает объективно неизбежным процессом, имеющим к тому же не только социально-философское, но и естественно-научное обоснование.

Оправданность тотальной политической деструкции у анархистов, по нашему мнению, зиждется на их убеждении в том, что индивид настолько суверенен и самодостаточен в современном ему обществе, что может сам, без каких-либо опосредований строить и гармонизировать свои отношения с окружающей социальной средой. Гарантом этого выступают, с одной стороны, социальная природа человека, человеческая общительность (Прудон), с другой — человеческий разум и основанная на его силе позитивная наука. При кажущейся несовместимости стихии коммуникации индивидов в обществе и осознанного усилия разума ученого эти два фактора оказываются в данном случае однопорядковыми, поскольку коренятся в особенностях человеческой природы.

Гарантия первого рода связана с тем, что социальные нормы и правила, делающие возможным существование общества, так или иначе возникают в ходе самой жизнедеятельности людей. Так, по мнению П. Ж. Прудона, «обязанность и право порождаются потребностью, которая, если рассматривать ее по отношению к существам внешнего мира, является правом, а по отношению к нам самим — обязанностью»54. Таким образом, стоит лишь применить силу разума в повседневном общении индивидов, как она выявит в процессе реализации потребностей все необходимые императивы человеческого общежития, от требования соблюдения супружеской верности до необходимости эквивалентного продуктообмена. Эти нормы и правила, с точки зрения анархистов, формируются спонтанно, естественно, по мере накопления опыта человеческого общения. Всякое иное нормотворчество оказывается ненужным и бесполезным. «Наука показывает нам, — писал П. А. Кропоткин, — что так называемые руководители, герои и законодатели человечества ничего не внесли в течение истории, кроме того, что было уже выработано в обществе обычным правом»55. Здесь уже не индивид, а созидательная сила народных масс, коллективное творчество трудящихся определяют, причем в готовом виде, новые формы жизнедеятельности людей. Распространение и сохранение этих форм, с точки зрения анархистов, не является особой проблемой.

Не в последнюю очередь такая спонтанная индивидуальная или коллективная самоорганизация оказывается возможной у анархистов еще и потому, что с низвержением политического начала наступает не только царство свободы, но и нравственности. При этом добродетели уже не являются специфической проекцией на мир людей принципов космической гармонии, а имеют вполне земную природу. М. А. Бакунин отмечал: «Общая и основная ошибка всех идеалистов... это искание основы морали в изолированном индивиде, между тем как она заключается — и не может не заключаться — лишь в ассоциированных индивидах»56. Однако социально-философский анализ ведется М. А. Бакуниным без выявления механизма взаимодействия человека и общества, так что социальное остается лишь внешним, абстрактным, чаще всего репрессивно-чуждым по отношению к конкретному индивиду. Как и у киников, сила нравственной добродетели оказывается необходимым, хотя и не всегда достаточным условием для социального самоопределения индивида. В индустриальном обществе эта сила дополняется активной преобразовательной деятельностью и формирующимся в процессе ее опытом.

Вторая гарантия, как и первая, активность автономного индивида, также связана с развитием индустриальной цивилизации. На место мифологизированной идеи уподобления индивидуального, социального, политического всему мирозданию приходит безграничная рационалистическая убежденность в возможности радикального научного переустройства бытия человека и общества. «И так во всяком данном обществе, — заключал П. Ж. Прудон, — власть человека над человеком обратно пропорциональна интеллектуальному развитию»57. Отсюда просветительские иллюзии относительно будущего неполитического общественного устройства. «Весь прогресс будущего — здесь, — читаем у М. А. Бакунина. — ...Это абсолютное затухание самого принципа власти... Посредством самой широкой пропаганды в народе свободной науки»58. Сциентистская ориентация массового сознания дополняется в анархизме прудоновской идеей правления ученых.

Позитивистски обожествленная наука создает, по П. Ж. Прудону, само социальное целое. «Люди объединяются в общества под давлением физического и математического закона производства помимо их ведома и воли»59. Такая связь не только естественнее, но и гораздо прочнее политико-правовых уз. К тому же железная логика законов природы, будучи перенесенной на общество и дополненной просвещением умов и свободой самовыражения, явится мощным средством, корректирующим любые социальные отклонения. В этой связи показательна логика рассуждений П. А. Кропоткина: «Нам не страшно сказать: «Делай, что хочешь, делай, как хочешь!», потому что мы уверены, что громадная масса людей, по мере того, как они будут развиваться и освобождаться от старых пут, будет поступать так, как лучше будет для общества; все равно, как мы заранее уверены, что ребенок будет ходить на двух ногах, а не на четвереньках, потому что он принадлежит к породе, называемой человеком»60. Нельзя не заметить, что, при всем несходстве политических ориентиров, эта логика, уповающая исключительно на спонтанное, причем неполитическое, саморегулирование, полностью соответствует логике классического либерализма. «Невидимая рука рынка» здесь заменяется «невидимой рукой» опыта и здравого смысла, направляемой просвещенным разумом. И анархизм, и либерализм опирались на индивидуализм и сциентизм своей эпохи, что и обусловило частичное сходство аргументации и логики политического мышления. Вера во всемогущество добродетели и естественных законов природы и общества придает процессу социальной оптимизации в этих философско-политических доктринах фаталистический оттенок.

Спонтанное социальное творчество в сочетании с объяснением и предвидением ученых образует, согласно М. А. Бакунину, своеобразную формулу прогресса: наука освещает путь, сама жизнь — творит61. Взаимодействие двух указанных нами факторов позволит, с точки зрения теоретиков анархизма, обеспечить гармонию интересов общин, свободных ассоциаций, индивидов и тем самым не допустить социального хаоса. Не случайно П. Ж. Прудон указывал, что «высшая степень совершенства общества заключается в соединении порядка с анархией, т. е. в безвластии»62. Можно справедливо упрекать теоретиков анархизма в наивности их упования на всесилие науки и спонтанной самоорганизации в современном им обществе, можно квалифицировать их призывы к разрушению политико-правовых устоев общества как безответственные, но было бы неверно отождествлять анархизм с идеей отсутствия социального порядка вообще, с сознательной проповедью доктрины «войны всех против всех». В равной мере политической доктрине либерализма не может вменяться в вину сознательная апологетика вседозволенности и воинствующего эгоизма.

Мы попытались реконструировать логику отрицания политики, ее бунтарского разрушения во имя освобождения человека, представленную в анархизме. Подведем некоторые итоги. Подобно античным философам, проповедовавшим уход от политики (ее пассивное отрицание) как способ достижения полноты человеческого бытия, анархизм в своем активном отрицании политики (разрушение, бунт) также встал перед необходимостью ориентации человека в обществе, оптимизации их взаимных отношений, гарантировавшей бы одновременно и сохранение полноты человеческого бытия, и поддержание социального порядка. Вместо логики мифологизированного уподобления, гарантировавшей поддержание меры, анархизм предложил сочетание логики здравого смысла свободных индивидов с логикой классической научной рациональности позитивистски ориентированного знания. Если состояние гармонии человеческого существования достигалось в античности посредством дистанцирования от нарушающей ее политики, то в Европе ХIХ века реализация той же цели предполагала ее ликвидацию. В обоих случаях мы встречаемся с попыткой изъять из человеческой жизнедеятельности деятельность политическую и тем самым обосновать возможность очеловечивания жизни индивида без очеловечивания политики. Но если путем доказательства бесчеловечности иных сфер социальной деятельности мы попытаемся устранить и их из повседневного человеческого бытия, то можно ли говорить о его полноте, цельности, неущербности?

Социально-философский анализ взглядов теоретиков анархизма подтверждает тезис о политической амбивалентности многих существенных особенностей мировоззрения и мышления разных исторических эпох. Мы уже отмечали, что космоцентризм, стремление к мере, ориентация на уподобление как  принцип мироустройства, на нравственную добродетель как социальный ориентир могут быть инструментом как политизации индивида, так и его деполитизации. Аналогичной выглядит роль рационализма, сциентизма, линейной логики прогрессизма, индивидуализма. Эти особенности новоевропейского мышления оказали глубокое влияние не только на различные философские системы и ментальность эпохи, но и на, казалось бы, диаметрально противоположные политические доктрины. Политический пиетет либерализма, политический радикализм революционеров-демократов и социалистов, наконец, политический нигилизм анархизма вырастали, хоть и на разной социальной почве, но в условиях одного интеллектуального климата. Это обстоятельство позволяет прояснить не только самые невероятные политические и идеологические симбиозы и мутации, но и жизнеспособность мировоззрений, отвергающих политику и политическую деятельность. Они, равно как и соответствующие им формы политического действия, видоизменяясь, воспроизводятся в современном обществе.

Политический крах анархизма в конце ХIХ — начале ХХ века был крахом его политических программ и лозунгов, но отнюдь не крахом модели его политической культуры, логики его мышления. Инерция культурной традиции, устоявшихся стереотипов жизненных позиций и алгоритмов познания оказалась сильнее уроков текущей политической практики. Исследователи отмечают, что рост притягательной силы идеала свободы от господства и связанное с этим возрождение анархизма заявили о себе с начала 60-х годов, причем заявили преимущественно в среде интеллектуалов-теоретиков63. Между тем критика политической власти и господства в сочетании со стремлением отказаться от сложившихся форм политического участия и отдалить человека от политики присуща и мыслителям, не разделяющим в целом анархических позиций. Разумеется, такая позиция отражала осознание опыта «восстания масс» и жесткого давления тоталитарно-бюрократического государства. Однако не последнюю роль в ее становлении и развитии сыграли исходные идейные основания и методологические приемы, благодаря которым различные философы ХХ века
(А. Камю, Х. Ортега-и-Гассет, Э. Канетти) приходили к сходным трактовкам отношений человека и политики.

Важнейшим моментом обоснования ухода от политики в современной философии является взгляд на человека как наединичное существо, которому противостоит враждебный социальный космос. Это не позиция классического индивидуализма, а констатация отчужденного положения человека, когда он осознает себя самого последним оплотом и одновременно гарантом сохранения человеческого в бесчеловечном мире. «В каком-то смысле, — пишет А. Камю, — я являюсь единоличным носителем общечеловеческого достоинства, не позволяя унизить его ни в самом себе, ни в других. Такой индивидуализм — не прихоть, а вечная битва, а иногда и несравненная радость, вершина гордого сострадания»64. Предельно жестко противопоставлены масса, стирающая всякую неповторимую человеческую специфику, и абстрактный индивид в социальной философии Э. Канетти. В самосознании субъекта это положение может отражаться как драма одиночества, которая, например для Х. Ортеги-и-Гассета, составляет главное в переживании жизни.

В то же время испанский философ показал, что изолированность индивидов, их закрытость для активной, осознанной коммуникации с другими может стать необходимым условием социальной и политической тирании инертной массы: «... когда для заурядного человека мир и жизнь распахнулись настежь, душа его для них закрылась наглухо. И я утверждаю, что эта закупорка заурядных душ и породила то возмущение масс, которое становится серьезной проблемой для человечества»65. Эгоистичное самомнение, индивидуальная претензия на полную самодостаточность оборачиваются бессознательным принятием худших вкусов, привычек и стереотипов толпы. С точки зрения Х. Ортеги-и-Гассета, заурядный человек не глуп, его «умственные способности и возможности шире, чем когда-либо», но «смутное ощущение своих возможностей лишь побуждает его закупориться и не пользоваться ими (выделено нами. — А. С.)»66. Именно эта интеллектуальная бездеятельность в обществе порождает снижение социальных стандартов и норм, ведет к «тирании интеллектуальной пошлости в общественной жизни», которую философ считал «самобытнейшей чертой современности»67. Таким образом, для творческого, деятельного, морально ответственного индивида социальная коммуникация оказывается, как правило, невозможной по не зависящим от него причинам. С другой стороны, массовый индивид всилу своих особенностей, как правило, не способен к разнообразной социальной коммуникации. Противостояние индивида и социального целого здесь уже не мыслится как естественное, а представляется скорее как искусственно навязанное; вакуум единичного бытия в значительной мере оказывается вакуумом коммуникации. Оказывается, что способность к рациональному мышлению, формальное обладание знаниями сами по себе не гарантируют от одиночества и отчужденности. Философия ХХ века показала, что одной лишь силы человеческого разума оказывается недостаточно для социального самоопределения индивида.

Вторым существенным моментом анализируемых нами концепций дистанцированного от политики человека выступает трактовка ими социально-политической реальности и специфики отношений к ней индивида. Обратим особое внимание на нерасчлененность социального и политического. В данном случае она лишь подчеркивает, что человеку противостоит реальность одного порядка. Социальный — а значит, и политический — космос, противостоящий бунтующему индивиду
А. Камю, наполнен злом, несправедливостью и страданиями, количество которых может быть уменьшено человеком «лишь арифметически». При этом, уменьшая негативный потенциал, человек не способен «собственными силами привнести в мир единство... воцарить в нем честность, невинность и справедливость», что оправдывает и делает неизбежным бунт68. Масса у
Э. Канетти является, конечно, меньшим злом по сравнению с властью, но и она унифицирует людей, придает человеческой активности деструктивный характер. «Каждый ощущает, что, примкнув к массе, он переступил границы собственной личности, ликвидировал все дистанции, которые отбрасывали его назад — к себе самому, запирали его в себе. Сбросив груз дистанций, человек освобождается, и эта обретенная свобода есть свобода переступания границ»69. Абстрактность языка не может скрыть смысл описания: в открытой массе легко угадываются многочисленные участники народных движений, а закрытые массы «все превратились в хорошо знакомые институты»70. Механизм действия репрессивного колосса социального, по отношению к которому человек чувствует свое абсолютное бессилие, проясняет Х. Ортега-и-Гассет: власть социального действует «путем применения своих принудительных мер — обычаев»71. Причем, отмечает философ, «обычай предстоит мне как угроза возможного насилия, принуждения или наказания, которую способны осуществить другие по отношению ко мне лично»72. Социально-политическая реальность предстает здесь не только бесчеловечной в своей сущности (аморальной, принципиально не поддающейся гуманизации, неразумной, бессознательной), но и разрушительно агрессивной по отношению к человеческому бытию. Социально-политическое стремится не только насильственно изменить жизнь человеческого «я», но и, овладев им, превратить индивида в существо, слепо переступающее через любые ограничения.

Сопоставляя бытие отчужденного человека с демоническими силами социальности, А. Камю, Э. Канетти, Х. Ортега-и-Гассет тем не менее не впадают в крайности эскапизма. Трагедия бытия человека в несовершенном мире заключается в невозможности бегства от общества, поскольку социальное и человеческое, не совпадая друг с другом, в то же самое время неразрывно связаны. Не в последнюю очередь поэтому А. Камю предостерегает против понимания бунта как тотального разрушения всего социального. При всем радикализме отвержения полнота бытия осознается в бунте, который разворачивается в наличной, существующей социальной среде, причем это полнота бытия как индивидуального «я», так и коллективного «мы»73. Живой клеткой социального организма, на которую опирается бунт, является у А. Камю община. Он опирается на стоящие за ней «конкретные реальности, на профессию и на деревню, в которых наиболее ярко просвечивает бытие, живое сердце вещей и людей». «Политика... должна подчиняться данным истинам»74, — указывает философ. «Политическая» составляющая бунта, таким образом, должна опираться на корпоративно-коммунальные общности с их традициями неполитического саморегулирования. Но этот пример, как подчеркивает
А. Камю, «более многозначителен, чем может показаться», поскольку воплощает ценности мировоззрения и культурной традиции, которые на протяжении многих веков определяли жизнь значительной части европейского континента. Их символы — романский анархизм, дух Средиземноморья, локальная общность, разумная свобода, альтруистический индивидуализм, естество природы75. Этот символический ряд позволяет весьма неожиданным образом конкретизировать политическое кредо А. Камю и содержащуюся в нем модель отношений человека и политики. Парадоксально, но на первый взгляд взрывоопасная смесь экзистенциального и классического анархического бунтарства при последовательном развитии обозначенных выше посылок оборачивается апологией участия в общинно-муниципальном самоуправлении, где пространство творческого самовыражения почти полностью задавлено обывательской традицией. Высокая трагедия бытия низводится в этом случае до мелодраматического фарса.

Своеобразна логика рассуждения Х. Ортеги-и-Гассета, указывающего и на социальность человека, и на его жизненное одиночество. Исследование сущности социального приводит философа «к тревожному, более того — ужасному выводу: коллективное есть действительно человеческое, однако это — человеческое без человека, человеческое без духа... это — обесчеловеченное человечество... это человеческое действие, но действие иррациональное»76. Вот почему философ, не отрицая в целом социальную активность, в то же время резко протестует против членства в любых политических партиях. Он видит в этом стремление человека компенсировать несовершенство своего бытия иллюзиями в отношении как себя самого, так и мира в целом. Свое эссе «Не быть членом партии» Х. Ортега-и-Гассет заключает следующими словами: «Самая же сердцевина человеческого существа в силу некоей естественной неизбежности стремится не принадлежать никакой партии, и, когда человек с собой один на один, его тяготит партийная принадлежность»77. Более радикальна, но в сущности аналогична позиция Э. Канетти, фиксирующая двойственность положения индивида по отношению к власти массы и власти приказа. В массе человек обретает свободу и теряет страх. В массе не ощущается жало приказа, неотступно преследующее человека всю жизнь. В коллективе, в массе легче обеспечить выживание в постоянной борьбе с властью приказа. Но лишь вне массы можно овладеть искусством отклонить приказ и тем самым обрести действительную свободу. Видя, подобно анархистам, в любой власти лишь тотальное зло, Э. Канетти призывает людей искать пути освобождения большей части человечества от любого приказа78. Поэтому, как убедительно показал Л. Г. Ионин, политический тип человека оказывается у Э. Канетти неполным, ущербным типом, неспособным к реализации всех возможностей, заложенных в человеке79. Как видим, и ценностная ориентация, и все движение мысли А. Камю, Х. Ортеги-и-Гассета, Э. Канетти направлены на минимизацию политического участия человека, а если это возможно, то и на всемерное избежание силы политического тяготения, на ускользание от нее.

Тем не менее этим бегством от политики не исчерпываются все действия человека, заброшенного в политическое поле. К двум идеям, содержание которых мы уже прояснили, идеям одинокого человека и враждебного ему социума, присоединяется третья — идея освобождения. Позитивной целью человека в рассматриваемых нами философских концепциях является стремление к свободе, понимаемой как полное развертывание заложенных в личности возможностей. Однако при детальном анализе обнаруживается, что свобода здесь часто трактуется в значении, близком к анархическому пониманию, как свобода от внешнего сдерживающего ограничения, от регламентации среды, от навязанной индивиду заданности условий. Не случайно у А. Камю освобождающий бунт ассоциируется с риском, творчеством, открытостью бытия. У Э. Канетти человек — властитель, сам неспособный к творческим превращениям, преображающим его внутренний мир, он «ведет нескончаемую борьбу против спонтанных и неконтролируемых превращений» всех подвластных80. Самопроизвольность перевоплощений, смены ролей, равно как и неограниченный выбор коммуникаций, являются здесь еще одним важным воплощением свободы. Подобно тому как свободный человек ускользает из политических пут, так и институты, которые, по словам Х. Ортеги-и-Гассета, «воплощают свободную спонтанность общества», вырываются из-под официального контроля государства, не являющегося более решающим органом национальной жизни81. Идеалом во всех этих случаях выступает противостоящая политике самодостаточная и саморегулирующаяся целостность.

Еще раз подчеркнем: мы не считаем все рассмотренные выше подходы исключительно анархистскими. С анархизмом они соприкасаются лишь в более или менее последовательном стремлении минимизировать роль политики в жизнедеятельности современного человека, избежать построения рационально обоснованной модели отношений человека и политики. Подобная позиция представляется нам не только теоретически ошибочной, но и потенциально опасной для бытия человека.

Не видя необходимости повторять все аргументы критиков анархизма, обратим внимание лишь на некоторые моменты, существенные в контексте наших размышлений об отношениях политического и человеческого. Во-первых, желание во чтобы то ни стало освободить себя от политических императивов и власти приказа резко увеличивает опасность бессознательного воспроизведения отвергаемых и ненавистных отношений. Как отметил Т. Адорно, в психологии бунтовщика демонстративное сопротивление может на подсознательном уровне дополняться готовностью подчиниться другому авторитету. «Это может привести, — писал он, — к иррациональной и слепой ненависти к любому авторитету, с мощным деструктивным дополнением, сопровождаемой тайной готовностью «сдаться» и подать руку «ненавистной» силе»82. Дело заключается даже не в скрытом аморализме бунтовщика, не в ситуации двойного стандарта, а в мобилизации темных, разрушительных свойств человека. Опасность их проявления может во много раз превосходить опасность, исходящую от политической власти. Такая опасность возрастает, в частности, потому, что и А. Камю, и Ортега-и-Гассет, и многие другие философы, пишущие о политике и освобождении человека, уделяют больше внимания анализу позитивного потенциала человеческой природы, а не ее негативным началам. Западная философия сделала предметом своей рефлексии лишь крайние, предельные проявления человеческой деструктивности в политике — революционную и тоталитарную деструкцию. Вряд ли это исчерпывает все содержание проблемы.

Во-вторых, вполне осознанное освобождение себя от давления любой политической власти может привести в итоге к прямо противоположным последствиям по отношению к другим. Существо выбора, возникающего в процессе бегства от насилия приказа, хорошо выявляет Э. Канетти. Единичный, то есть не включенный в массу, человек может избавиться от омертвляющего жала приказа либо отклонив его, либо отдав такой же приказ другому83. Отклонению посягательства власти противостоит воспроизводство этого же посягательства с той же силой, поскольку целительная сила избавления от приказа, как отмечает Э. Канетти, должна быть равна силе его восприятия84. Тиражируя господство, человек подчиняет себе других, более слабых, компенсируя тем самым собственную слабость. Возникающая при этом иерархия является либо иерархией множества «маленьких фюреров», знакомой всем по опыту тоталитарной власти, либо иерархией преступного мира, мертвая хватка которого стала все крепче ощущаться в реальности современного российского общества.

В-третьих, спонтанность, риск, творчество, не будучи адаптированными к специфике политического бытия, ценностям политического сознания, логике политических действий, часто оборачиваются произволом, авантюризмом, непредсказуемостью политических лидеров и граждан. Трудно сказать, что представляет для общества большую опасность — вседозволенность властвующих или вольница подвластных, распущенность публичных политиков или «политическая раскрепощенность» массы. Может показаться, что интеллектуальный анархизм и аполитизм социального мыслителя практически-политически безобиден, поскольку остается уделом лишь гуманитарной элиты. Однако и в современном информационном обществе, и в социуме с преобладанием традиционных ценностей находятся механизмы, связывающие подобные элитарные интеллектуальные опыты с массовидными установками, настроениями, действиями.

В-четвертых, и бегство человека от политики, и противопоставление сложившимся политическим институтам одной лишь спонтанности общественности, одного лишь творческого порыва человеческой индивидуальности означают отказ от поисков меры участия человека в политике, вытеснение рациональности в пользу иррациональности политического действия. Можно понять декларируемую интеллектуалами непартийность: за ней скрывается протест против превращения человека в «винтик» партийной машины. Но за подобными манифестами непартийности скрывается также и иная, чаще всего латентная, специфически индивидуальная и потому недоступная для массы, форма политического участия. Что же касается современного человека, взятого в своей эмпирической всеобщности, тодля него отказ от участия в легальных и испытанных культурой институтах оборачивается погружением в стихию политической неопределенности — будь то волюнтаристский вихрь политического радикализма или фаталистический круговорот политической манипуляции. Утрачивая осознанную меру политического участия, человек попадает в ситуацию, когда иррациональность социума так или иначе деформирует другие сферы и проявления человеческого бытия.

Одной из существенных особенностей современного философского дискурса, обосновывающего аполитизм человека, стала его методологическая ориентация. От рационализма классического анархизма современная политическая антропология в рассматриваемом нами сюжете переходит к экзистенциально-феноменологическому обоснованию. Рационализации отношений человека с социальным окружением теперь противопоставляется непосредственное переживание бытия человека в обществе как нерасчлененной целостности. Для постижения смысла реальности общества, государства, закона, права, как пишет Х. Ортега-и-Гассет, «лучше всего... обратиться непосредственно к тем феноменам, которые обозначены данными словами, избегая всего, что относится к идеям и истолкованиям...»85. Целью такого обращения является «разбор «социального отношения» в его элементарной, абстрактной и основополагающей структуре», поскольку «во всем, что называется социальным отношением, если следовать общепринятому значению этих слов, есть нечто существенное, оставленное тем не менее без какого-либо внимания в силу самоочевидности»86. Одновременно анализ ведется с точки зрения субъективного «я», отнесенного к окружающим его субъектам и обстоятельствам. Эти посылки, присутствующие у испанского философа лишь как тенденции, у А. Камю и Э. Канетти реализуются как последовательная исследовательская — соответственно экзистенциалистская и феноменологическая — программа антропоцентричной философии.

Обладая рядом бесспорных достоинств в решении своей основной задачи — прояснении смысла и целей человеческого бытия, эта программа, будучи использованной в плоскости политического анализа, обнаруживает ряд существенных ограничений. Прежде всего она оперирует предельно формальными образами, связь которых с социально-политической определенностью может выглядеть лишь как иносказание, метафора. При этом авторский смысл, вкладываемый в сами образы, фиксирует лишь какую-либо одну характеристику, особенность, признак рассматриваемого объекта. Это вполне согласуется с природой непосредственного чувственного человеческого переживания и может существенно облегчить формирование оценок политической реальности, а значит, ориентации и выживания в ней человека. Но такая аксиологическая насыщенность, равно как и отмеченная абстрактность образов, делает практически невозможным детальный и разносторонний анализ политического бытия и отношений человека и политики. Суть и последствия этого ограничения точно определил Л. Г. Ионин, указавший на отвлеченно-абстрактный подход Э. Канетти к анализу понятия «масса»: «Сколько-нибудь развитая социально-теоретическая рефлексия здесь исключается спецификой самого подхода. А без такой рефлексии политически и социально активные массы вряд ли могут возникнуть»87.

Представляется, что дело заключается не только в роли философской рефлексии в просвещении и активизации масс. Экзистенциально-феноменологический подход за абстракциями общества, массы, среды не видит многообразия социальных общностей, опосредующих взаимодействие человека и политики. Теоретический анализ механизма такого социального опосредования замещался в эпоху античности мифологизированным постулатом об антропоморфной гармонии человеческого и политического. В Новое время этот анализ уступал место умозрительным философским конструкциям, сопрягавшим метафизического или декларативно-социального, как, например, у русских анархистов, индивида с не менее абстрактным обществом. Более того, социально-философский анализ взаимодействия человека и политики возможен лишь с позиций неклассической рациональности. Попытка сторонников экзистенциально-феноменологической методологии поставить на место такого анализа психологизм переживаний социально-политического бытия не позволяет прояснить место человека в пространстве коллективной рациональности политического действия.

Рассмотренная нами историко-философская традиция политического нигилизма отвержения человеком мира политики и избегания его выявляет ущербность этой позиции с точки зрения стремления человека к полноте и творческому началу собственного бытия. Принятие в той или иной форме указанной позиции лишь скрывало признание стихийного характера взаимодействия индивидов и политики, бессознательного воспроизводства присущих данной эпохе массовидных образцов политического действия. Вместе с тем критический анализ концепций политического анархизма и эскапизма указывает на существо проблемы взаимодействия человека и политики и возможные контуры ее решения. Совмещение человеческой индивидуальности и свободы с ограничениями, неизбежно следующими из идеи совместной жизнедеятельности людей в обществе и выражающимися, в частности, в политическом принуждении, возможно лишь на пути рационального поиска и закрепления меры участия человека в политическом опосредовании жизни общества.

§ 3. Человек и политика в современном обществе:
возможности оптимального взаимодействия

Выдвигаемая нами задача оптимизации отношений человека и политики предполагает формирование такой методологии анализа, которая соответствовала бы характеру поставленной задачи. Выше мы уже обосновали необходимость для ее решения синтезировать различные трактовки сущности политики на основе их отношений к природе человека и его месту в социуме. С другой стороны, мы попытались выявить эвристические возможности и пределы тех концепций, которые обосновывают несовместимость политического и человеческого и стремятся минимизировать их взаимодействие. Различные варианты анархизма и эскапизма остро ставят проблему гуманизации политики, поиска путей ее очеловечивания и фактически трактуют эту проблему как необходимое условие любой политической деятельности. Анализ эволюции этих концепций приводит нас к выводу, следующему также из рассмотрения моделей антропоморфной гармонии и инструментальной политизации как различных способов взаимодействия человека и политики: необходима модель, ориентированная на многомерное, комплексное видение человеческой сущности и такое же видение ее проявлений в политике. Познание меры человеческого бытия невозможно без определения меры политической деятельности.

Однако такой синтез в концептуально-логическом плане должен быть дополнен и синтезом в плане историко-генетическом. Историко-философская реконструкция моделей взаимоотношения человека и политики привлекает внимание исследователя и к проблеме исторической преемственности, диалога культур и присущих им стилей мышления, к возможностям синтеза в постиндустриальном социуме цивилизационных достижений традиционного и индустриального обществ, Востока и Запада. Отношение Н. Макиавелли к политической истории Древнего Рима, а Т. Гоббса к христианству является примером сочетаемости мировоззренческих инноваций с опытом и ценностями предшествующих эпох и культур. С другой стороны, цельность взгляда древних философов на сферу политического, в котором неповторимый колорит эпохи и менталитет античности органично слиты с ясностью и глубиной рассмотрения вечных вопросов бытия, открывает нашему современнику новое понимание сегодняшних реальностей. Политический дискурс античности вырос на почве осмысления жизни традиционного общества и зафиксировал в наиболее совершенной форме те существенные черты, которые и в ХХ веке можно наблюдать в традиционных обществах. Многие загадки Востока, пока чаще отторгающего ценности современной западной демократии, могут лишиться покрова таинственности, если Запад пристальнее посмотрит на истоки своей собственной цивилизации. Вместе с тем космоцентрическая ориентация древнегреческой философии вывела ее политический анализ на уровень, когда власть, государство, человек предстают в своей глубинной сущности, как предельные абстракции. На рубеже ХХI века человечество, оказавшись в ситуации цивилизационного выбора, вновь стремится понять основы своего бытия.

Если в свете такой «методологии синтеза» обратиться к поиску оптимальной модели отношений человека и политики в современном обществе, то, как представляется, ее сущность может быть обозначена как «ассоциированная индивидуальность». Данная формула вовсе не результат эклектического сочетания идеи включенности человека в социально-политическое целое (модель «антропоморфной гармонии») и идей свободы и уникальности человека (модель «инструментальной индивидуальности»). Специфика содержания и познавательные возможности модели «ассоциированной индивидуальности» раскрываются в ее сопоставлении не только с историческими и теоретическими предшественниками, но и с современными концепциями социальной и политической философии, философии права, теоретической социологии. Логика дальнейшего движения нашей мысли состоит в том, чтобы на первом этапе рассмотреть, как предлагаемая формула обобщает результаты теоретических поисков исследователей разных школ и направлений, а затем, на втором этапе, выяснить ее возможности для теоретического описания некоторых актуальных для современного общества политических проблем.

Философия ХХ века, подняв престиж свободной личности на небывалую высоту, сегодня наиболее обеспокоена судьбой этой личности, ее будущим в гражданском обществе. Сказываются и завораживающая магия призраков тоталитарного прошлого, и деспотическая сила унифицирующих технологий и массовой культуры, порожденных научно-техническим прогрессом, и возросшая угроза различным сторонам индивидуальной и социальной безопасности. Не случайно постмодернистская критика современного общества М. Фуко исходит из того, что «оно не продоставляет никакого пространства самосозиданию и частным проектам», а «образцы адаптации к культуре, характерные для либеральных обществ, наложили на своих членов такого рода принуждения, которые и не снились более старым обществам предмодерна»88.

Желание защитить человека от этих деструктивных тенденций, равно как и от конструктивистских экспериментов «телеологических концепций человеческого совершенства», вновь заставляет философов искать в автономном индивиде ту точку опоры, которая делала бы возможным его самосохранение. Как полагает Р. Рорти, «либеральные общества нашего века порождали на свет все больше людей, способных распознавать случайность словаря, с помощью которого они выражают свои самые высокие надежды, — случайность своего собственного нравственного словаря — и вместе с тем, оставаться верными своей совести»89. Таким образом, с одной стороны, интеллектуальная независимость личности предполагает осознание относительности своих убеждений, отказ от абсолютного права на истину и тем самым потенциальную готовность к диалогу, спору, конкуренции идей. С другой стороны, верность совести невозможна без наличия у человека усиленного внутреннего механизма моральной саморегуляции, возникновения на этой основе самостоятельно выработанных устойчивых оценок, интересов, целей. Все это образует почву для индивидуальной активности, деятельной самореализации. Заметим также, что тип личности, с которым связывает свое будущее современное гражданское общество, уже не является типом безудержного «покорителя и преобразователя», ориентированным исключительно на власть, поскольку характеризуется не только стимулами активности, но и ее ограничителями. Как и во время великих революций XVII—XVIII веков, сохранение за человеком реальных шансов проявить свои способности, своеобразие иинициативу в гражданской и политической сферах остается сегодня актуальной и дискутируемой темой. Не менее острую полемику вызывают и вопросы о путях, допустимых средствах и специфике механизмов социально-политической самореализации человека. Можно согласиться с П. Рикером, отмечающим, что «размышление над проблемой человека могущего... составляет... то антропологическое введение, в котором нуждается политическая философия»90.

Специфика и одновременно напряженность такого размышления обусловлена, в частности, тем обстоятельством, что современная либеральная философская мысль приходит к осознанию пагубной самонадеянности тезиса об абсолютной свободе и независимости индивида. Аргументы критиков либерализма побуждают обратиться к обсуждению той роли, которую играют в жизни личности идеи общественности и коллективизма. Не без влияния психоанализа в социальной философии Запада утвердилась оппозиция «индивид — масса» с однозначно негативной оценкой влияния общности на отдельного человека.  К. Г. Юнг писал: «Массы, компенсируя свою хаотическую бесформенность, автоматически вызывают себе вождя, который неизбежно становится жертвой, если так можно выразиться, инфляции сознания своего «я»...»91 В некритически мыслящей толпе, повинуясь массовому внушению, человек действует не на основе личной ответственности, а скорее «как некий мегафон коллективной настроенности»92. Однако именно в индивидуальном «я» «широкое поле бессознательного, закрытого от критического контроля сознания, ничем не защищено... от всевозможных влияний и психических инфекций»93. Таким образом, у К. Г. Юнга, вопреки общей логике его рассуждений, можно обнаружить очертания поля проблемной ситуации: и в массе, и наедине с самим собой человек, по сути дела, постоянно рискует потерять свой разум и волю, стать слепым орудием архетипа и связанных с ним политических патологий.

Разрешение данной проблемной ситуации не предполагает ни пренебрежения ролью бессознательного в социально-политической жизни, ни упования на самопознание бессознательного и самоорганизацию индивидуальности. Поиск ответа заставляет нас задуматься о мере сочетания массовидного ииндивидуального, о смысле и современной специфике идеи солидарности, о роли коллективного начала в человеческой жизнедеятельности. Культура индустриализма принимает как данность солидарность в сфере утилитарных (социально-экономических) отношений, допуская также этническую, политическую и мировоззренческую солидарность. Пытаясь соединить идею солидарности с признанием ценностей суверенного мышления и действия, философия постмодерна задается вопросом об объективных основаниях солидарности. Для Р. Рорти солидарность — это не сходство убеждений или целей, а идентификация с человечеством как таковым в сочетании с самосомнением в пригодности современных институциональных механизмов для устранения человеческой боли и унижения94. Экзистенциальная окраска такого понимания солидарности не случайна: в современном обществе резкие социально-классовые различия замещаются другими, не столь утилитарными, как различие доходов, и явными, как отношение к собственности. Солидарность в современном понимании — это еще и спонтанный вызов структурам социального государства, добровольное желание помочь ближнему. В этой тяге к коммуникации, активному общению, соучастию проявляется потребность в коллективных формах организации жизни. Французский социолог П. Розанваллон с полным основанием констатирует: «...не найдя новый способ укрепления коллективизма, нам не удастся воскресить солидарность»95.

В значительной степени важно то, что и Р. Рорти, и
П. Розанваллон отмечают ограничения солидарности. Для первого, как мы уже заметили, не может быть солидарности в том, что составляет атрибуты либеральной личности (в убеждениях и целях). Для второго — «чувство солидарности... «плавает» между чем-то очень близким и чем-то очень далеким», между узкогрупповой, корпоративной замкнутостью и театральной благотворительностью «гуманитарной помощи»96. Таким образом, включенность индивида в общность оказывается неполной, относительной, зависит не столько от объективных обстоятельств, сколько от сознательного выбора человека. Перед нами не уподобление социальной целостности, не растворение единого во многом, индивидуального в социальном, а специфическая связь ассоциации, сообщество, основанное насовпадении ценностей и установок. Благодаря возможности ассоциированного включения в общность, индивидуальность, сохраняя свою автономию, получает устойчивость и предсказуемость положения, обретает перспективу и новые возможности развития.

В контексте наших размышлений о положении ассоциированной индивидуальности в поле политики требует прояснения и вопрос о роли социальных и политических институтов в жизни человека. Полемизируя с социальной философией либерализма, О. Хеффе справедливо указывает на глубинный антропологический характер потребности человека в помощи и воспитании97. Эта потребность, в определенные периоды жизни человека совпадающая с потребностью в его самосохранении и выживании, реализуется при помощи социальных институтов, облегчающих ориентацию в мире, избавляющих человека от хаотической активности, облегчающих выбор приоритетных интересов и целей, а также обеспечивающих их синтез. Без всего этого невозможны ни личная самореализация, ни ощущение полноты и цельности жизни. Современные социальные и политические институты, как полагает О. Хеффе, подобно полису у Аристотеля, ориентированы не на одну лишь функцию человеческого выживания — они позволяют сделать жизнь человека в обществе достойной и совершенной98. Вместе с тем наличие, а порой и жесткость институционального принуждения могут приводить, особенно в политике, к обезличению человека в организации, к манипуляции им. Как видим, несмотря на свой глубинный антропологический характер, институционализация человека не может быть полной, ее оптимальный характер также фиксируется формулой «ассоциированная индивидуальность».

Ассоциированность человека в политические институты характеризуется, по меньшей мере, двумя моментами: способностью и готовностью человека и возможностями самих политических институтов. Рассмотрение институциональных возможностей представляет собой отдельный вопрос, обсуждение которого в значительной мере уводило бы нас за пределы философского дискурса. Анализируемая нами тема требует детального изучения того состояния человека, при котором ассоциированность в политику становится реальной и гуманистически направленной.

Эта ситуация предполагает жизненную стратегию, реализуя которую человек не замыкается в своем ближайшем социальном окружении, горизонтально и вертикально перемещается в пространстве социума, меняя при этом свои социальные роли. Подобная мобильность не приводит к маргинальности, поскольку человек не имитирует ту или иную роль, а, пользуясь языком культуры, собственным интеллектуальным и духовным потенциалом, осваивает локальную социально-политическую среду, укореняется в ней. Э. Геллнер называет такого человека модульным. «Его модульность, — пишет он, — это способность в рамках данного культурного поля решать самые разнообразные задачи»99. Свободный вход и выход из политических организаций, возможность перехода из власти в оппозицию, из государственных структур в общественные — вот лишь некоторые проявления модульности, которые позволяют естественно и органично изменять «политический интерьер» общества. «И только современный модульный человек, — резюмирует Э. Геллнер, — является одновременно и индивидуалистом и эгалитаристом, и тем не менее отличается способностью, объединяясь со своими согражданами, слаженно противостоять государству и решать задачи в диапазоне, невероятном по своему разнообразию»100.

Такая способность к единому действию в ассоциации, не отменяющей индивидуального своеобразия ценностей и поведения, становится возможной лишь при определенном «рефлексивном движении» сознания субъекта, лишь по мере обретения им социального опыта. В этом смысле показателен анализ П. Рикером процесса превращения человека в политический субъект. Реконструкция дискурса французского философа необходима нам не для критической оценки существа его позиции, а потому что многие его определения и образы помогут нам показать, какая именно работа мысли и какого рода житейская мудрость нужны человеку, желающему проявить себя в политике.

Начальная точка движения в политику не может быть избрана произвольно. Для П. Рикера это — этический субъект, «способный оценивать собственные действия, формулироватьсвои предпочтения... а значит, способный опираться на иерархию ценностей...»101. Только человек, который «может определять самого себя» (П. Рикер), может претендовать на право решать проблемы других людей, иметь власть над ними. Заметим также, что характеристика П. Рикером начального состояния субъекта указывает и на важность этического измерения человека, и на его недостаточность.

Первая преграда на пути к политической субъективности состоит в преодолении барьера межличностных отношений между «я» и «ты» и переходе к отношению с безликим «третьим», на месте которого может оказаться любой член сообщества102. Необходимо, таким образом, выйти в пространство социума, освоить его. Трудность такого выхода и освоения состоит в необходимости вступать в социальную коммуникацию с людьми независимо от характера личностного отношения к ним и даже вопреки этому отношению. Это требует и специфических норм, и регулирования коммуникации. Но здесь необходимо решение сложной житейской задачи — «выйти в свет», открыть себя обществу, суметь на время отрешиться от своих собственных впечатлений и эмоций, от привычек и стереотипов повседневности, не изменяя себе и не разрушая интимного мира своей частной жизни.

Вторая преграда преодолевается тогда, когда субъект признает за любым агентом, вовлеченным во взаимодействие с ним, равные права и способности к активному действию103. Опыт человеческого общения убеждает нас в том, насколько непросто овладеть умением обращаться с каждым, как с равным. Дополнительная сложность связана с тем, что коммуникация неопределенного числа безликих субъектов требует опосредования в виде организаций, а также единых правил нормативного характера, которые также нуждаются в признании человеком104. Взаимное доверие и связанная с ним этико-юридическая ответственность, воплощенные в принципе «договоры должны выполняться», превращают личность, по мысли
П. Рикера, в субъект права. Однако честности человека и его согласия на контроль над собой со стороны организации, взятых самих по себе, недостаточно, чтобы говорить о политическом характере действия и коммуникации.

Лишь преодоление третьего барьера — барьера публичной власти — вводит человека в мир политики. Как отмечает
П. Рикер, публичность власти созвучна идее «явленности общественного пространства», открытости той упорядоченности социальной жизни, в которую вошли индивиды, желающие жить вместе105. Таким образом, человек, оказавшийся в поле политики, оказывается одновременно и в поле гласности, общественного внимания и интересов различных общностей. Вместе с человеком туда попадают и данные им обязательства, и его окружение, и его отношение к нормам, правилам, внешнему влиянию. И еще много такого, что большинство из людей предпочитает не выставлять на всеобщее обозрение. В сфере политики, согласно П. Рикеру, человек позволяет политической власти упорядочить и организовать исполнение своего естественного желания — желания жить в обществе. И политическая власть, дополняя собой власть морали и закона, придает организации человеческого общежития длительность и стабильность, «открывая горизонт общественного мира, понимаемого как спокойствие и порядок»106.

Однако радужная перспектива социального мира покупается достаточно дорогой ценой: путь человека в политику связан с такими перегрузками, выдержать которые может не каждый. Политика требует от человека высокого уровня самоорганизации, способности адекватно реагировать в экстремальных ситуациях, умения напрягать — порой надолго — свои силы и способности. Мы говорим здесь не об арсенале особых качеств, которыми должен обладать практический политик, — их описанию и анализу в последние годы уделяется достаточно много внимания107. Порой создается впечатление, что увлеченность профессионализмом и элитарностью политики заслоняет проблему переводимости политической теории и практики на язык повседневности (что совсем не тождественно их популяризации и упрощению). Между тем, как справедливо отмечает А. С. Панарин, «оба важнейших механизма современного цивилизованного общества — рынок и парламентская демократия — основаны на безусловном доверии к обыденному сознанию рядового гражданина»108. При всем своем качественном своеобразии профессиональные политики остаются людьми, причем людьми, не могущими обойтись без других людей, лишь эпизодически участвующих в политике. Это антропологическое тождество в немалой степени определяет возможности политического диалога и консенсуса, механизмы обеспечения политической идентификации и легитимности власти.

В данном случае речь идет о такой качественной специфике политики, которая связана с характером и способом проявления в ней фундаментальных свойств человеческой природы, когда все человеческое предстает в своем предельном выражении, резком контрасте, парадоксальности, в большом масштабе пространства и жестком ритме времени. В известном смысле можно сказать, что в политике чаще встречается асимметрия, чем симметрия, дисгармония, чем гармония.

Существенный момент антропологической характеристики политики заключается в том, что, по словам О. Хеффе, «политическая природа человека не выражает его целостности, государством не исчерпывается человеческое измерение»109. Сущность человека в ее интегративном понимании включает в себя отношения, непосредственно не связанные с политическим бытием и не оказывающие на него существенного влияния (отношение к жизни, к своей биологической природе). Даже в социальном бытии человека есть отношения, носящие неполитический характер и несводимые к политике (например, частная жизнь, эстетические, технологические отношения).

Сегодня мы с большими основаниями можем утверждать, что добродетельный (нравственный) человек, законопослушный гражданин и «политический человек» вовсе не одно и то же. Из такого признания вытекает, что далеко не каждый человек в своей социальной самореализации становится (и должен становиться) человеком политическим в его наиболее полном выражении. Этико-юридический субъект (П. Рикер), выходящий в социальное пространство, признающий над собой власть норм и организаций, может превратиться в «модульного человека» Э. Геллнера, способного освоить при посредничестве различных институтов и ассоциаций богатство культуры. Исключение составляют те проблемы, решение которых связано с организацией человеческого общежития в масштабах всего общества. Именно здесь и требуется политическое участие. Мера такого участия в пространстве и времени, его интенсивность — дело каждого гражданина. Минимально необходимая дляобщества мера политического участия каждого определяется конституцией и избирательным законодательством, и ее соблюдение не требует качеств «человека политического». Таким образом, модель отношений человека и политики, которую мы выше обозначили как модель ассоциированной индивидуальности, реализуется на стыке гражданской субъективности и профессиональной политической деятельности.

Означает ли реализация модели ассоциированной индивидуальности гармонию человека и политики, то есть такую степень гуманизации их отношений, которая разрешала бы существенные противоречия между человеком и политикой? Представляется, что следует дать отрицательный ответ на этот вопрос. Ассоциированная индивидуальность находится не в гармоничных отношениях с политикой, а в оптимально возможных. Две важнейшие причины невозможности гармонизации отношений человека и политики нами были уже названы: во-первых, особый характер политических «перегрузок», когда, по словам Э. Баталова, политическое оказывается «слишком человеческим»110, а во-вторых, несовпадение политической природы человека и его целостности.

К ним следует добавить еще и третью причину — внутреннюю противоречивость самой гуманизации. Отчужденность людей в вертикальной иерархии властных отношений вызывает к жизни клиентарные отношения. Однако и они, хотя персонифицируют власть и зависимость, не устраняют ни отношений зависимости, ни манипуляции человека человеком. Более того. Исследователь клиентелизма М. Н. Афанасьев отмечает: «Распространенность клиентарных отношений в обществе свидетельствует о кризисе социальной солидарности»111. С другой стороны, корпоративизм как попытка укрепить горизонтальные связи между индивидами, актуализировать солидарность оборачивается унификацией членов корпорации, их отчужденностью от власти и всего социума. Причиной парадоксальности результатов, достигаемых в обоих случаях, является противоречие между универсальностью человека и односторонностью, одномерностью человеческой организации в политике. Вряд ли возможно избежать такой одномерности, не выходя за пределы поля политики: мобилизация людей, подчинение их достижению единой цели, представляет собой специфическую черту политической коммуникации. Можно сказать, что рассматриваемое противоречие является экзистенциальным по своей природе.

Внутренняя противоречивость гуманизации политических отношений проявляется и в том, что в процессе очеловечивания политики приходится решать прямо противоположные задачи. Если говорить о профессиональных политиках, то гуманизация их деятельности связана с введением ряда ограничений морального или правового характера, с обузданием человеческой воли. Что же касается рядовых граждан, эпизодически участвующих в политическом процессе, то гуманизация чаще связывается здесь с расширением возможностей влияния на политику, со стимулированием политической активности. Перед нами своеобразное встречное движение властвующих и подвластных, в основе которого все та же универсальность человеческой природы, стремление к полноте бытия, сталкивающиеся с однозначной заданностью властного отношения.

Таким образом, модель ассоциированной индивидуальности фиксирует оптимум в отношениях человека и политики, когда меру включения человека в политику и политизации человеческого бытия определяет каждый индивид самостоятельно, а общество и политика позволяют ему это сделать. Поскольку и человек, и политика представляют в этом случае открытые системы, а мера взаимодействия и взаимовлияния может быть подвижной и гибкой, постольку антагонизм в этих отношениях исключается, возникающие противоречия разрешаются, не разрушая природы взаимодействующих сторон. В этом случае мы можем говорить лишь о мере гуманизации политики. Достижение состояния гармонии человека и политики означало бы полное преодоление политического отчуждения, качественное изменение сущности политики, равно как и социальной составляющей сущности человека.

Заметим в этой связи, что подобный вариант предполагался социальной философией марксизма, выдвинувшей тезис об отмирании государства в сочетании с преобразованием потребностей и способностей человека. В последние годы признаком идеологической моды стало обвинение марксизма в утопизме. Разумеется, элементы утопии могли появляться в работах марксистов в связи с разработкой конкретных путей и формотмирания государства без наличия соответствующих социально-экономических и культурных условий. Однако и К. Маркс, и В. И. Ленин имели в виду не механический процесс ликвидации государственных институтов, а диалектическое саморазвитие государства, предполагающее переход в состояние, противоположное данности (аппарату угнетения и насилия). Сегодняшние процессы трансформации современных государств, и в частности развитие их социальных функций, подтверждают корректность марксистского прогноза. Реализм этого прогноза в том и заключался, что при сохранении в неизменном виде природы государства, как она сложилась к началу ХХ века, а также сознания, культуры и поведения индивидов никакая гуманизация политики, изменение отношений человека и государства были бы невозможны. На пороге кризиса цивилизации, в преддверии постиндустриализма человечество не должно отказываться от идеалов гуманизма в политике, а следует попытаться в меру достигнутых предпосылок сообразовать с ними свое политическое бытие.

Рассмотрим возможности применения модели ассоциированной индивидуальности в философском анализе проблем гуманизации современных политических отношений. Прежде всего обратим внимание на специфику причин, лежащих в основе требования гуманизации политики. Политические потрясения последнего десятилетия и сопутствующие им идеологические метаморфозы стимулировали реанимацию и попытку новой аргументации тезиса об изначальной порочности и негуманности политики. Мысль эта развивалась и в форме публицистических обличений, и в форме беспристрастного научного описания. При этом альтернативой существующей грязной политике должны были стать ненасилие, гласность, высокие моральные качества партийных и государственных функционеров. Естественность и оправданность такой позиции ни у кого не вызывала сомнений. Однако требование гуманизации, основанное исключительно на такого рода аргументации, рискует превратиться в морализаторство, отрывающееся от реальности объективных политических условий. Вторым основанием гуманизации политических отношений считалась необходимость преодолеть или сгладить то отчуждение человека от власти, которое характеризовало политическую жизнь советского общества в последние десятилетия. В этом случае гуманизация обретала основание в виде объективной потребности расширить сферу человеческой свободы, раскрепостить силы человека. Вместе с тем абсолютизация такого подхода таила в себе опасность увлечения как произвольной деконструкцией, так и произвольным конструированием, результатом чего могло стать, а отчасти и стало, причудливое сочетание социально-политической анархии и новой, еще более бюрократизированной и оторванной от человека власти.

Слабость обоих вариантов обоснования гуманизации политики в преувеличении значения то индивидуально-субъективной, то массовидной, объективной сторон единого процесса, в преимущественно негативном характере обоснования (это была борьба главным образом «против», а не «за»). Оба варианта обоснования склонны были рассматривать политику относительно изолированно от глубинных тенденций глобальной эволюции общества. При всей своей моральной справедливости и теоретической обоснованности эти аргументы в пользу гуманизации фиксировали феноменологический и социокультурный аспекты проблемы, оставляя в тени цивилизационный. Но именно на присущем цивилизационным процессам интегрирующем начале зиждется реальная возможность и необходимость гуманизации всех общественных отношений, в том числе и политических. Сегодня интегрирующее начало проявляется не только в глобальном характере экологических, культурных, информационных проблем, но и в обретающей реальные контуры перспективе конвергенции цивилизаций, в потребности организовать единую сеть общения разных культур, этносов, государственных сообществ. В то же самое время логика цивилизационного перехода к постиндустриальному обществу обострила проблему поддержания оптимальной дистанции между личностью и социальными структурами, что предостерегает от абсолютизации роли интеграции. Таким образом, формула «ассоциированной индивидуальности» удачно выражает цивилизационное основание процесса гуманизации.

Развитие и закрепление интегративных начал современной цивилизации связано в политической области с дальнейшим развитием демократии, которая, в свою очередь, является одним из завоеваний цивилизованного человечества. Императивы постиндустриализма ставят вопрос об интеграции не географического пространства, не природно-энергетических ресурсов, что само по себе возможно и в условиях политического авторитаризма, а об интеграции человеческого сообщества, расширении масштаба социальной коммуникации. В истории человечества демократия всегда была связана с решением подобных задач: полисная демократия преодолевала узкие кровнородственные и клановые общности; средневековая демократия городов-государств стимулировала торговлю и тем разрушала хозяйственную и культурную замкнутость; создание национальных государств оптимальным образом закрепляло единство нации именно в демократических институтах.

Особенность современной демократии видится не только в ее выходе на наднациональный уровень, приобретении ею планетарного масштаба. Современная демократия должна по-новому раскрыть свой человеческий потенциал. Как отмечают В. С. Степин и В. И. Толстых, главное достоинство демократического способа мышления и действия — «это имманентно присущий демократии поиск баланса социальных интересов не только на уровне социальных групп и слоев, но и многообразных индивидуальных, личностных интересов»112. При этом демократия немыслима без уважения и гарантии прав меньшинства, даже если это один человек. Информационно-технологическая революция резко повысила роль индивидуальных решений, а также локального уровня социальных связей. Не случайно новое развитие демократии в этих условиях — «стать средством согласования различных человеческих интересов одновременно на трех уровнях: индивидов, социальных групп и межгосударственного общения...»113. Это будет означать ассоциированность индивида не только в этносы, классы, политические организации, но по мере становления регионального и планетарного сознания в более широкие человеческие общности.

Традиционно политическое целеполагание осуществлялось главным образом на макрополитическом уровне — уровне национальных государств. Сегодня общепризнано, что решение глобальных, особенно экологических, проблем должно стать важнейшей составляющей государственной политики. Одновременно с этим в политической жизни стало возрастать значение локального уровня действий и принятия решений. Не последнюю роль здесь сыграли альтернативные гражданские движения с их девизом: «Мыслить — глобально, действовать — локально!». В свете цивилизационного подхода к человеку и обществу становится очевидной глубокая внутренняя связь глобального и локального уровней политики. Дело не только в том, что институционально они скрепляются традиционными властными структурами и отношениями. На обоих уровнях политики решаются содержательно одни и те же экзистенциальные проблемы человека — проблемы сохранения и выживания человеческого рода (глобальный уровень) и проблемы повседневного существования индивида (локальный уровень).

О глобальных проблемах человечества и их политических аспектах нет необходимости говорить особо: они очевидны и постоянно находятся в центре всеобщего внимания. С проблемами повседневности дело обстоит несколько иначе. Потребности личности, образ жизни, социальная политика рассматривались ранее главным образом с определениями «буржуазные» или «социалистические». Сегодня частная жизнь, потребление, быт или домашнее хозяйство связываются то с «реабилитацией репрессированного мелкого буржуа», то с «открытием крестьянства», то с проблемами обладания собственностью. Представляется, что пора перейти от идеологизированного отношения к проблемам повседневности, явно или неявно исходящего из их второстепенности, приложимости к чему-то главному, идеологически обосновываемому, к экзистенциальному отношению. Такое отношение полагает невозможность самосохранения и самоопределения цивилизованного человека вне и помимо определенного уровня и способа обустройства его повседневного бытия. Без родного дома и любви к нему, без трепетного отношения к памяти предков не может быть, как заметил А. С. Пушкин, «самостоянья» человека, а значит, осознания человеческого достоинства, ответственности, ценности жизни и собственного «я».

Экзистенциальные проблемы локального уровня, с точки зрения их политического видения, можно разделить на две группы. В первую войдут проблемы, локальные по своей природе: местное самоуправление, коммунальная политика, политика по отношению к малым этносам и т. п. Их решение непосредственно включает в себя человеческий аспект: без ориентациина конкретных людей и постоянного диалога с ними оно невозможно. Вторая группа проблем, являющихся по природе своей глобальными или макросоциальными, обладает локальной спецификой в форме своего проявления. Принято считать, что реализация в практике повседневной жизни, например, денежной реформы, транспортного проекта, экологической программы является лишь уменьшенной копией исходной концепции или плана, рассчитанных на все общество.

Кажущаяся «вторичность», «несамостоятельность» локального уровня не раз была причиной своеобразного «оптического обмана» в политике: мелкие неурядицы вдруг вырастали до масштабов государственных проблем, тщательно разработанные законы или модели оказывались неработающими или приводили к неожиданным результатам. Несоответствие государственных и административных решений потребностям конкретных людей, требованиям здравого смысла, обыденного человеческого общежития неизбежно порождает «обесчеловеченную» среду жизнедеятельности (архитектурную, производственную, рекреационную), ощущение потерянности человека, утрату им почвы для самоидентификации. Гуманизация политики предполагает ориентацию не только на личностный уровень решаемой проблемы, но и на уровень тех базисных для человеческого существования общностей (поселенческих, этнических, демографических), с которыми человек отождествляет самого себя. Жизненно важным для преодоления кризиса современной цивилизации является органическое единство решения глобальных и локальных политических проблем как проблем обеспечения человеческого существования не только в природной среде, но и культуре.

Политика, ориентирующаяся на человека, не может быть равнодушна к проблеме средств политического действия. Их взаимосвязь с гуманными политическими целями вряд ли нуждается в обосновании. Но соотнесение средств с целями возможно лишь тогда, когда и общество, и власть, и отдельный гражданин имеют представление о своем будущем, о своих социально-политических перспективах. Гуманистический потенциал такой перспективы не исчерпывается возвышенностью и внешней привлекательностью идеалов. «Знание перспективы, — отмечает Л. В. Скворцов, — есть вместе с тем наполнениепозитивным смыслом всех частных форм деятельности. Без перспективы жизнь и отдельного человека начинает утрачивать свой реальный смысл»114. Гуманистический образ социально-политического будущего не вырождается в моральную демагогию и раскрывает свой созидательный потенциал лишь по мере его конкретизации, по мере воплощения в актуальные для сегодняшнего состояния общества задачи и соответствующую им совокупность средств их реализации.

Особую роль в таком гуманистическом образе будущего могут сыграть идеи права на жизнь, на свободу мысли и совести, на свободу выбора вариантов социального и политического действия. Опираясь на них, можно представить следующие приоритеты в процессе гуманизации методов политики. Прежде всего из политики следует исключить крайнее проявление насилия — вооруженное насилие, защищая тем самым священное право каждого человека — право на жизнь. В сфере международной политики общепризнана абсолютная недопустимость применения оружия массового уничтожения, осуждается, зачастую не только морально, применение вооруженной силы в межгосударственных конфликтах, хотя ненасильственный мир все еще остается мечтой человечества. Реальная проблема оказывается сложнее жесткости религиозных императивов и прямолинейности логики пацифизма.

«Я стреляю, и нет справедливости справедливее пули моей!» — воскликнул поэт в переломный момент великой войны. Может показаться, что такая оценка оправдана исключительностью, чрезвычайностью обстоятельств. Однако в сегодняшней политической действительности вооруженная сила часто допускается не только законом, но и общественной моралью. Среди причин этого и историческая память поколений, и политическая традиция, и существующий уровень социальной напряженности, и отношение общества к отдельному человеку, ценности человеческой жизни. Не только опыт и специфическая логика культуры конкретного общества, но и органический характер ассоциированности человека в большие и малые социальные группы делает невозможными в решении проблемы политического и правового применения вооруженной силы произвольные и импульсивные решения. Ценность человеческой жизни абсолютна, пока мы, как ассоциированные вобщество индивиды, не сталкиваемся с ситуацией сознательного или умышленного уничтожения хотя бы одним индивидом жизни другого человека или разрушения человеческой ассоциации средствами вооруженного насилия.

Вторым приоритетом гуманизации политических методов может стать исключение властного произвола на основе последовательной реализации идей теории правового государства. Предоставив исключительно государству право применять вооруженную силу, введя работу всех государственных институтов и принятие всех политических решений в строгие рамки правовой процедуры, подчинив сам процесс принятия наиболее важных политических решений общественному контролю, мы сделаем поведение власти достаточно предсказуемым. Насилие не исчезает из сферы политики, оно становится правовым, а значит, допускающим сознательный, рациональный выбор индивидом стратегии и конкретных форм своего поведения. Бесчеловечность произвола не только в том, что его иррациональность и субъективизм, вторгаясь в целенаправленную человеческую деятельность, разрушают естественно возникшее поле смыслов. Будучи рассчитанным на бурное проявление человеческих аффектов, акт произвола апеллирует к «темным», зачастую деструктивным сторонам человеческой природы, создает благоприятные условия для манипуляции людьми. Противостоять произволу может как коллективная сила человеческой солидарности, так и сознающий силу коллективного действия ассоциированный индивид. Традиционалистское сознание раболепно склоняется перед властью, ожидая от нее чудесного разрешения всех и всяких социальных коллизий. Такое сознание воспринимает произвол власти как долгожданную спасительную меру и готово полностью забыть о своих вчерашних интересах ради сегодняшнего торжества порядка. Неприятие любого произвола — результат утверждения в обществе развитого гражданского сознания и гражданской политической культуры, когда идеи свободы, равенства, справедливости, солидарности не просто осваиваются сознанием в их взаимосвязи, но и закрепляются в устойчивых и массовидных образцах политического действия.

Третий приоритет человечески ориентированного политического действия — преодоление авторитаризма как системы осуществления политической власти и как метода принятия ключевых политических решений. Самоуверенное упование на исключительную силу харизмы, на безальтернативность власти, на молчаливую покорность большинства не менее антигуманно, чем насилие и произвол, не менее противоречит человеческой природе и разлагает личность. В политике нельзя «отменить» силу авторитета и даже полностью устранить авторитарность. Но в интересах всех и каждого — ограничить индивидуальную политическую волю, помимо других барьеров, барьером силы общественного мнения. Естественно, что в этом случае результаты выборов прямо влияют на определение властных приоритетов, стратегии и тактики власти. Выраженное большинством граждан сомнение в справедливости и обоснованности того или иного политического шага, явное недоверие политическому курсу или лицам, его осуществляющим, неизбежно должны приводить к корректировке практической политики и иметь императивное значение для самих политиков. Подлинная мера гуманности политики проявляется здесь в способности власти учитывать в своих действиях не только мнение большинства, но и меньшинства и таким образом продемонстрировать не столько партийно-идеологическое, сколько общечеловеческое, экзистенциально-гражданское отношение к подвластным. И профессиональный политик, и рядовой гражданин выступают по отношению к власти общественного мнения как ассоциированные индивидуальности. Они творят эту власть и испытывают на себе ее силу, хотя и с разной интенсивностью, но только благодаря наличию у них собственного, осознаваемого ими интереса, соотносимого в то же время с интересами различных коллективных общностей. Признавая авторитет общественного мнения при решении политических проблем, мы тем самым признаем за гражданами общества право на самостоятельность мысли, оценки, убеждений. Тем самым индивидуальное мировоззрение заявляет о себе и в духовном состязании с иными взглядами и мнениями обретает устойчивость и совершенство.

В рассмотренной нами системе приоритетов гуманизации методов политики нет прямого соотнесения конкретных методов и моральных ценностей. Мы исходили, во-первых, из невозможности полной гармонизации морали и политики. Темне менее очевидно, что признание авторитета общественного мнения в политике, в оценках которого воплощается и нравственное сознание общества, смягчает противоречие политики и морали. Во-вторых, в политике, как и во всякой другой сфере человеческой деятельности, невозможно устранить нравственную оценку субъектами своих собственных действий. Поскольку такая оценка на межличностном уровне далеко не всегда соответствует оценке на уровне политическом, то есть смысл особо обозначить те важнейшие ориентиры, где конкретно-человеческое и общечеловеческое (политическое) должны совпадать друг с другом.

Признание универсальности, открытости, неисчерпаемости природы человека требует по-новому подойти к вопросу о стимулах и ограничениях в политике. Многообразие и динамизм человеческих потребностей вызывают к жизни массу гражданских инициатив, порождают все новые и новые общественные движения. Диалог с ними возможен лишь при открытом характере политической системы, ее способности интегрировать нестандартные идеи, творчество активистов, не лишая новые структуры их автономии и своеобразия. Человеческое творчество, как правило, ломает привычные формы и официально признанные образцы, что чаще всего приводит к противоречию с жестко нормированной политической сферой. Гуманистически ориентированная политика должна терпимо относиться к разного рода стихийно возникающим отклонениям, если они не носят противоправного характера. С другой стороны, она должна давать простор сознательному эксперименту, конкуренции различных вариантов решения политических проблем. Таким образом, в стимулировании нуждается плюрализм как условие политических инноваций.

Универсальность человека не исключает, а даже предполагает проявление в политике его деструктивных черт. К тому же, как было показано выше, все человеческое, в том числе деструктивное, обнаруживает себя в политике в своих крайних формах. Монополия на власть и информацию, агрессивность и экстремизм, пропаганда расовой, национальной и религиозной исключительности и политика соответствующих чисток — вот неполный перечень деструктивных политических проявлений, использующих антропологическое «обоснование». Не меньшую опасность представляет и криминализация политики. Необходимость правовых ограничений и запретов в этих сферах не вызывает споров ни среди политиков, ни среди общественности. Сложнее дело обстоит с психологическими и информационными технологиями, создающими или использующими атмосферу массового психоза, открыто манипулирующими отдельными людьми и целыми сообществами граждан. Лишь высокий уровень политической грамотности общества и отдельных граждан, сила их коллективных действий могут заметно ограничить рвение заказчиков и исполнителей подобных политических шоу.

В свете обсуждаемой нами проблемы определенную специфику приобретает отношение современной политики к различным видам информации. С одной стороны, «информационное общество связано с созданием знания как ключевого стратегического ресурса, который не исчезает с его потреблением»115. Политика должна стимулировать как развитие различных отраслей науки, особенно расширение знаний о человеке и обществе, так и создание новых технологий, в том числе социальных. С другой стороны, научно-технологическая революция увеличивает объем знаний, которые можно использовать в антигуманных целях. Достаточно неоднозначные последствия для человека порождает и развитие современной массовой культуры, образы и стилистика которой порой несут в себе деструктивный потенциал. Ограничить сферу распространения такого знания, сделать невозможным его применение, равно как и противостоять «вандализации» культуры, — долг самого научного и художественного сообщества. Однако в ряде случаев нельзя исключать применения соответствующих политических средств, поскольку цензура — не только порождение репрессивных и идеологизированных режимов, а требование самой логики человеческой культуры, ориентированной на сдерживание разрушительных проявлений человеческой активности.

Решение задачи гуманизации политики невозможно без изменения требований к человеку, так или иначе участвующему в ней. Развитие современной демократии, наряду с другими проблемами, выдвинуло проблему политического образования граждан. Ее философский аспект предполагает, в частности, формулирование таких ориентиров для сознания и поведениячеловека, которые облегчали бы самоопределение человека в сфере политики. Весьма значительны здесь возможности коммуникативного подхода к политике. Рассматривая политику как особого рода коммуникацию интересов, данный подход позволяет сформировать у людей представление о естественности плюрализма интересов и необходимости их постоянного диалога.

Коммуникативная трактовка политики подчеркивает органическую взаимосвязь природы политического диалога с самоограничением и самоцензурой вступающих в него субъектов. В такой логике объяснения правовые ограничения и государственное принуждение, неизбежные в политике, не кажутся человеку внешними и искусственными: они лишь закрепляют то, что уже на основании опыта добровольно принято большинством субъектов политической коммуникации. При этом включенность в политический диалог побуждает человека к реализации своих интересов при помощи определенной процедуры, к осознанию тесной взаимосвязи прав субъекта с правилами их реализации. Коммуникативная парадигма обладает особой ценностью при формировании политического сознания мультикультурных обществ, для которых цивилизованное взаимодействие этносов, религий, мировоззренческих и политических ориентаций — единственно возможный способ существования.

Диалоговое видение политики в сочетании с диалоговым построением методики политического образования создают наилучшую среду для активного развивающего обучения детей и молодежи. В процессе такого обучения закладывается традиция взаимоуважения не только между педагогами и учениками, но прежде всего между самими учащимися, представляющими различные семейные и культурные уклады, различные этносы, типы мировоззрения и политические убеждения. Политическое образование в условиях интенсивной коммуникации направлено не столько на внедрение в сознание молодежи определенной системы идеологем или доктрин, сколько на познание многообразия человеческой природы и культуры,  признание уникальности и самоценности человеческой жизни и различных ее проявлений. Коммуникативная парадигма превращается, таким образом, в действенное средство становления отношений ассоциированной индивидуальности между человеком и политикой, представляющих собой оптимальный способ их взаимного сосуществования и естественного развития на рубеже нового тысячелетия.

Задача гуманизации политической сферы общественной жизни является по своей сути задачей интегративной: она не может быть сведена к сумме более частных задач, решаемых в рамках того или иного направления политической деятельности государства или иных общественно-политических институтов. Эмпирически фиксируемые показатели политического статуса человека, при всем их значении, далеко не всегда могут дать целостное представление о реальном положении дел, о конечном результате действия разнонаправленных тенденций. Гуманизация политики представляет собой комплексную проблему: правовые ее моменты требуют дополнения социально-экономическими, культурными, этическими, демографическими, микро- и макроуровни — уровнем наднациональным или даже глобальным. Универсальность человеческой сущности и ее неисчерпаемость обусловливают открытый, лишенный какой бы то ни было абсолютной завершенности характер проблемы. Ограниченность любых, даже самых, как может показаться, точных и своевременных рецептов обнаружится довольно быстро, и неудовлетворенный разум вновь и вновь будет задаваться вопросом о человеческом измерении политики.

Примечания

1. Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т.3. М., 1994. С. 207, 215,  219—221.

 2. Аристотель. Собрание сочинений: В 4 т. Т.4. М., 1983. С. 376—378.

3. Там же. С. 404.

4. Платон. Указ. соч. С.206, 216, 218— 219.

5. См., например: Там же. С.150, 154, 156, 159, 165.

6. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С. 40.

7. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 434.

8. Там же. С. 338, 434.

9. Аристотель. Указ. соч. С. 411—412.

10. Там же. С. 412.

11. Там же. С. 451.

12. См., например: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978; Бурлацкий Ф. М. Загадка и урок Н. Макиавелли. М., 1978; Кузнецов
Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979; Юсим М. А. Этика Макиавелли. М., 1990.

13. Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996. С. 78.

14. Там же. С. 119.

15. Там же. С. 103.

16. Там же. С. 104.

17. Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т.1. М., 1989. С. 274.

18. Там же. С. 416—420.

19. Там же. С. 410—411.

20. Там же. С. 287.

21. Соловьев Э. Ю. Политическая философия Т. Гоббса // Философия эпохи ранних буржуазных революций. М.: Наука, 1983. Часть 1, разд. 3, гл. 4.

22. Гоббс Т. Указ. соч. Т.2. М., 1991. С. 165.

23. Там же. Т. 1. С. 410.

24. Там же. Т. 2. С. 165.

25. Там же. С. 165, 203.

26. Там же. С. 382.

27. Там же. С. 289.

28. Там же. С. 382—383.

29. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С. 242.

30. Антология кинизма. М.: Наука, 1996. С. 67.

31. Там же. С. 49.

32. Там же. С. 144.

33. Там же. С. 97.

34. Там же. С. 243.

35. Там же. С. 139.

36. Там же. С. 9.

37. Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 432.

38. Там же. С. 439.

39. Там же. С. 441—442.

40. Антология кинизма. С. 97.

41. Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 441.

42. См., например: Волгин В. П. Очерки истории социалистических идей. М.: Наука, 1975; Мамут Л. С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. М.: Наука, 1989; Ударцев С. Ф. Политическая и правовая теория анархизма в России: история и современность. Алматы, 1994; Графский В. Г. Анархизм // История политических и правовых учений. ХХ век. М.: Наука, 1995.

43. Кропоткин П. А. Этика // Избранные труды. М.: Политиздат, 1991. С. 301.

44. Там же. С. 305, 391—392 и др.

45. Там же. С. 393.

46. Там же. С. 395.

47. Там же. С. 396.

48. Бакунин М. А. Избранные философские сочинения и письма. М.: Мысль, 1997. С. 388.

49. Прудон П. Ж. Что такое собственность? М.: Республика, 1998. С. 200.

50. Кропоткин П. А. Указ. соч. С. 300.

51. Бакунин М. А. Указ. соч. С. 449.

52. Там же. С. 478.

53. Там же. С. 471.

54. Прудон П. Ж. Указ. соч. С. 198.

55. Кропоткин П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М.: Правда, 1990. С. 277.

56. Бакунин М. А. Указ. соч. С. 510.

57. Прудон П. Ж. Указ. соч. С. 194.

58. Бакунин М. А. Указ. соч. С. 441.

59. Прудон П. Ж. Указ. соч. С. 201.

60. Кропоткин П. А. Этика. С. 305.

61. Бакунин М. А. Указ. соч. С. 480.

62. Прудон П. Ж. Указ. соч. С. 201.

63. Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М.: Гнозис, 1994. С. 127; Ионин Л. Г. Элиас Канетти // Современная западная философия: Словарь. М., 1998. С. 179.

64. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: ИПЛ, 1990. С. 350.

65. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М.: Весь мир, 1997. С. 79.

66. Там же. С. 80.

67. Там же. С. 81.

68. Камю А. Указ. соч. С. 340, 354.

69. Канетти Э. Масса и власть. М.: Ad Marginem, 1997. С. 24.

70. Там же. С. 25.

71. Ортега-и-Гассет Х. Указ. соч. С. 632.

72. Там же. С. 631.

73. Камю А. Указ. соч. С. 241, 314—315.

74. Там же. С. 350.

75. Там же. С. 351.

76. Ортега-и-Гассет Х. Указ. соч. С. 612.

77. Ортега-и-Гассет Х. Не быть членом партии // Социологические исследования. 1993. № 7. С. 111.

78. Канетти Э. Указ. соч. С. 329, 334, 353, 358.

79. Ионин Л. Г. Масса и власть (политическая антропология
Э. Канетти) // Власть. Очерки современной политической философии Запада. М.,  1989. С. 180—206.

80. Канетти Э. Указ. соч. С. 405.

81. Ортега-и-Гассет Х. Старая и новая политика // Политические исследования. 1992. № 3. С. 137.

82. Адорно Т. Типы и синдромы. Методологический подход // Социологические исследования. 1993. № 3. С. 83.

83. Канетти Э. Указ. соч. С. 334.

84. Там же. С. 352.

85. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. С. 614.

86. Там же. С. 615.

87. Ионин Л. Г. Масса и власть... С. 186.

88. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. С. 94.

89. Там же. С. 73—74.

90. Рикер П. Герменевтика, этика, политика. М., 1995. С. 40.

91. Юнг К. Г. Современность и будущее // Одайник В. Психология политики. Политические и социальные идеи К. Г. Юнга. СПб.,  1996. С. 212.

92. Там же. С. 213.

93. Там же. С. 208.

94. Рорти Р. Указ. соч. С. 251.

95. Розанваллон П. Новый социальный вопрос. Переосмысливая государство всеобщего благоденствия. М., 1997. С. 64.

96. Там же.

97. Хеффе О. Указ. соч.  С. 220—221.

98. Там же. С. 226.

99. Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. М., 1995. С. 110.

100. Там же. С. 111.

101. Рикер П. Указ. соч. С. 42.

102. Там же.

103. Там же. С. 44.

104. Там же. С. 44—45.

105. Там же. С. 47—48.

106. Там же. С. 48.

107. См., например: Ильин В. В., Панарин А. С. Философия политики. М., 1994, С. 272—276.

108. Ильин В. В., Панарин А. С., Бадовский Д. В. Политическая антропология. М., 1995. С. 104.

109. Хеффе О. Указ.  соч. С. 184.

110. См.: Баталов Э. Я. Политическое — «слишком человеческое» // Политические исследования. 1995. № 5.

111. Афанасьев М. Н. Клиентелизм: историко-социологический очерк // Политические исследования. 1996. № 6. С. 166.

112. Степин В. С., Толстых В. И. Демократия и судьбы цивилизации // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 9.

113. Там же. С. 12.

114. Скворцов Л. В. Цивилизованная власть: политические и нравственные основания // Человек: образ и сущность (гуманитарные аспекты). Человек и власть /  ИНИОН РАН.  1992. № 3. С. 39.

115. Там же. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава III
Социальные общности и политика: природа, модели, особенности
политизации

§ 1. Социальные общности и политика: постановка
проблемы

Сюжет о взаимодействии социальных общностей и политики содержит в себе различные возможности развития. Практически-политические сегодня кажутся наиболее злободневными. Польза теоретического прояснения многочисленных парадоксов политического поведения этнических, конфессиональных, профессиональных, классовых общностей вроде бы никем не оспаривается. Не иссякает поток публикаций на эти темы, хотя и основательность анализа, и продуктивность его результатов вряд ли кого могут удовлетворить.

С другой стороны, опыт разрешения разнообразных социально-политических конфликтов, практика реализации многочисленных и весьма изощренных политических технологий свидетельствуют об опасности недооценки «сопротивления материала», говорят о невозможности пренебрегать потребностями, интересами и традициями различных социальных общностей. Вряд ли найдется человек, который, став жертвой политических манипуляций, отнесется к этому с полным безразличием. Человек, осознающий включенность в коллективное «мы», еще менее склонен мириться с положением политической марионетки. Стихийно или осознанно, эпизодически или постоянно социальные общности заявляют о себе, корректируя доктрины и стратегии самых принципиальных и бескомпромиссных политических лидеров и организаций.

Характер проблем, возникающих в процессе взаимодействия социальных общностей и мира политики обращает нас к философскому размышлению о сущностных основаниях разнообразных человеческих общностей и специфике их взаимоотношений с политической действительностью. Острота, болезненность, периодическая повторяемость социально-политических конфликтов свидетельствует о том, что в них проявляются глубинные черты и механизмы социальности. Лишь философский дискурс, ориентированный на анализ предельных абстракций, создаст возможности для оптимальной рационализации противоречивой и динамичной реальности конфликта. Вместе с тем без предварительной ясности в наиболее общих вопросах трудно быть последовательным в деталях и частностях, чего бы они ни касались — теоретических построений или технологических рецептов.

Постановка вопроса о взаимодействии социальных общностей и политики предполагает признание существования сторон как объектов социальной реальности, разделенных друг от друга в пространстве и во времени. Между тем социально-философская мысль западноевропейского постмодерна, а также некоторые исследователи, стремящиеся преодолеть методологический кризис отечественного обществознания, ставят под сомнение саму возможность указанной выше позиции.

Прежде всего укажем на афористичный тезис М. Фуко: «Власть — везде». Д. Джонсон — один из исследователей постмодерна — так описывает подтекст, звучащий в точке зрения М. Фуко: «Мне <М. Фуко> кажется, что власть всегда уже здесь, что человек никогда не может находиться «вне ее», что для того, кто захочет порвать с ней, нет границы, за которую он может выпрыгнуть»1. Отметим также, что речь идет о политической власти, которая, пока ее функции позитивны, всеобъемлющи и незаметны, способна творить реальность общественной жизни. В данном случае вообще становится невозможным говорить о взаимодействии политики и социальных общностей, поскольку, во-первых, исчезает граница, разделяющая политическое и социальное, а во-вторых, социальная общность как объект воздействия политики не рассматривается. Подобное умолчание вряд ли является случайным. Оно позволяет М. Фуко сосредоточиться на анализе эволюции власти как таковой, на превращении «био-власти» в «био-политику», в то, «что вводит жизнь и ее механизмы в сферы явных расчетов и превращает власть-знание в фактор преобразования человеческой жизни»2. Специфическая тотальность политического регулирования человеческой жизни обеспечивается возникновением особого рода инструментария. С одной стороны, это «расизм в его современной — государственной биологизирующей форме: целая политика расселения людей, политика семьи, брака, воспитания, социальной иерархизации, собственности, равно как и длинный ряд постоянных вмешательств на уровне тела, поведения, здоровья, повседневной жизни»; с другой — «политическая заслуга психоанализа», переписавшего «тематику сексуальности в систему закона, символического порядка и суверенитета»3. Как видим, новый инструментарий оказывается настолько всепроникающим, что, проходя сквозь ткань социальных связей и разрушая ее, он затрагивает не только сознание и подсознание человека, но и его физиологию. Но если имманентная логика развития власти и политики (для М. Фуко их различие не является существенным), как полагал французский философ, уже миновала стадию воздействия на социальные общности и перешла на «пласты» более глубокого залегания, то что представляла сама эта пройденная стадия? В чем заключался инструментарий воздействия политики на социальные общности, чем он детерминировался и почему потерял былую эффективность? Да и можно ли говорить о том, что ориентация политики на человека означает прекращение ее взаимодействия с социальными общностями? Эти вопросы неизбежно возникают при рассмотрении позиции М. Фуко, которая, впрочем, имеет и другую, не менее важную для нашего сюжета сторону.

Описывая «неограниченное право всесильной чудовищности» суверенной политической власти, М. Фуко, несколько изменяя своим первоначальным тезисам, признает, что «не существует отношений власти без сопротивления», что «несомненно именно стратегическая кодификация точек сопротивления делает возможными преобразования» общества4. Новые социальные движения — субъекты сопротивления — «активно борются против всего того, что разделяет индивидов, нарушает их связи друг с другом, разрушает общественную жизнь, обращает индивида на себя и принудительно привязывает его к своей личности»5. Но социальные движения при всей своей спонтанности и неформальности все же не есть социальные общности, составляющие структуру социума.

Тщательно разработанной стратегии власти противостоит сознательная, организованная (хотя и не в высших формах) активность движений. Социальная структура как объективныйрезультат развития общества, социальная сфера как его особая подсистема, наконец, гражданское общество как специфическое социальное образование в анализе М. Фуко не рассматриваются. Не рассматриваются все эти социальные феномены в их традиционной оппозиции государству, политической системе, политической сфере как особой сфере жизнедеятельности. Сохранила ли эта оппозиция свое эвристическое значение при анализе общества, переходящего к постиндустриальной стадии развития, не является ли она порождением спекулятивного духа классической философии, прекрасной идиллической грезой Просвещения наподобие «естественного состояния» и «общественного договора»?

Отрицательный ответ на первую часть данного вопроса следует получить не только из постмодернистских ориентиров философии М. Фуко, но и из вполне традиционалистских установок, например, в современной отечественной философии права. При этом сторонники каждого из двух отмеченных подходов руководствуются своими мотивами.

Если философский постмодерн стремится вынести на суд философствующего разума маргинальные феномены индивидуального и социального бытия и тем самым показать, «что реальность не так очевидна, как можно подумать», «что нечто, принимаемое как очевидное, не может более быть признано таковым» (М. Фуко), то творцы современной «метафизики права» желают повысить философский статус (а вместе с ним и социальный престиж) феноменов, всегда бывших в центре внимания исследователей — государства и права. Сама по себе постановка подобной задачи оправдана и не может не получить одобрения. Однако подход к ее решению в ряде случаев вряд ли можно считать конструктивным. «Мы рассматриваем, — пишет, в частности, Э. А. Поздняков, — государство и общество как понятия по существу тождественные: государство есть то же самое общество, только организованное на определенных принципах. Организованное же общество, в свою очередь, и есть государство»6. Поскольку, как полагает далее ученый, «общество (любое) всегда организовано», а «общественные же проблемы, решение которых было бы вовсе не связано с государством, нам не известны»7, то гражданское общество, социальная сфера общественной жизни, а вместе с ними и социальная структура лишаются не только какого бы то ни было самостоятельного существования, но даже автономии. Сама же оппозиция «государство — гражданское общество» объявляется «теоретически несостоятельной», а философское обоснование ее Г. Гегелем представляет собой плод заблуждений8. В данном случае мы не ставим целью детально разобрать позицию Э.А. Позднякова и дать критику его аргументов. Отметим лишь одно обстоятельство: вместо того или иного решения проблемы взаимодействия государства и гражданского общества автор лишь объявляет последнее фикцией. В рамках подобной трактовки сама постановка вопроса о взаимодействии политики и социальных общностей оказывается невозможной.

Как и в анализе М. Фуко, в точке зрения Э.А. Позднякова, несмотря на явное различие сфер и традиций философствования, мы наблюдаем преувеличение роли организующего начала в анализе жизни общества. Оно проявляется в своеобразной «экспансии» политического, поглощающего все социальное и даже антропологическое, в результате чего возникает образ социума как тотально управляемой, рационализированной — и в этом смысле искусственной, политически сконструированной — целостности. Заметим, что сходный образ общества как пространства, сознательно организованного и ориентированного на достижение определенной цели, позволил Ф. Теннису в конце ХIХ века обосновать оппозицию общность — общество. Специфика современной методологической ситуации в том, что социальный конструктивизм претендует на возможность сознательного построения любых социальных общностей и групп, лишая их тем самым статуса объективной, а иногда и субъективной реальности.

Наиболее последовательным представителем подобного рода конструктивизма являлся Э. Геллнер. «Фактически нации, как и государства, — всего лишь случайность, а не всеобщая необходимость», — писал он9. Смысл подобной трактовки раскрывается не столько в том, что возможны безгосударственные или безнациональные общества, сколько в том, как представляется механизм конституирования наций как социальных общностей. «Обычная группа людей... становится нацией, — отмечал Э. Геллнер, — если и когда члены этой группы твердо признают определенные общие права и обязанности по отношению друг к другу в силу объединяющего их членства. Именно взаимное признание такого объединения и превращает их в нацию, а не другие общие качества — какими бы они ни были, — которые отделяют эту группу от всех, стоящих вне ее»10. Определенное состояние государства активизирует национализм, трансформирующий культуру и сознание людей, порождая тем самым, по Э. Геллнеру, нацию11. Здесь еще остается место для объективных признаков нации, их существование прямо не отрицается, но системообразующими все же являются признаки субъективные.

Солидаризируясь в целом с позицией Э. Геллнера, известный отечественный этнолог В. Тишков идет гораздо дальше. (Особо отметим, что в данном случае мы не станем рассматривать различие в значениях понятия нация в отечественной и западноевропейской исследовательских традициях.) Говоря о необходимости серьезных коррективов устаревших представлений о социальном и национальном, о содержании понятий класс и нация, он декларирует: «Стоящие за этими категориями социальные и культурные процессы не являются в действительности «объективными силами». Они должны прежде всего трактоваться как производные и определяемые опытом отдельных индивидов и групп внутри различных сообществ»12. Теперь не только нации, но и классы лишаются какого-либо объективного социального содержания и превращаются в многосоставные, вторичные и по своему составу достаточно случайные образования. В то же время остается еще пространство для групп и сообществ, являющихся «строительным материалом» в классовом и национальном конструировании и в этом смысле выступающих как исходные, первичные и — можно предположить — объективные общности.

Тенденция к релятивизации бытия социальных общностей и групп получает свое логическое завершение в точке зрения, проистекающей из постмодернистской политической социологии П. Бурдье. Задаваясь вопросом о том, как возможна социальная группа, Ю. Л. Качанов и Н. А. Шматко утверждают: «Вопрос о социальной группе не является более вопросом о бытии коллективных субъектов... Социальные группы не существуют, реальны лишь социальные отношения»13. При этом вопрос о том, как именно существуют социальные отношения, поутверждению авторов, «носит отчасти схоластический характер: важно установить, что существует, а не как»14. В данном случае социальная реальность ограничивается даже не малыми, в результате сознательной, целенаправленной деятельности созданными группами, а лишь соотношением субъективно обнаруживаемых форм и результатов человеческих практик.

Нетрудно заметить, что приведенная выше точка зрения, равно как и точка зрения В. Тишкова, не позволяет говорить о каких-либо проблемах при взаимодействии социальных общностей как социальных субъектов со сферой политики, с политическим полем как социальным по своему происхождению, но все же локальным, специфическим образованием. Общности оказываются либо идеологическим фантомом, либо удобной для анализа человеческой деятельности аксиомой, теоретическим допущением: «Социальные группы суть продукты объяснительной социологической классификации, распределяющей агентов между сконструированными в научных (пропагандистских, административных и т. п.) целях группами...»15. Столкнувшись с государством, другими политическими институтами, с силой политического действия, общности и группы не только не оказывают какого-либо реального социального противодействия политическим и организационным поползновениям, но даже не создают ощутимых научных неудобств, поскольку допускают любую манипуляцию и могут быть легко трансформированы по желанию исследователя или политического агента.

Чтобы прояснить методологические корни рассматриваемой точки зрения, обратимся к тому, каков механизм реализации практик, различия которых и позволяют говорить о реальности социальных отношений в модели Ю.Л. Качанова и Н.А. Шматко. Коллективный социальный агент, готовый к «совместным практикам», то есть социальная группа, как полагают авторы, «не может возникнуть только в силу того, что у всех ее членов похожие условия жизнедеятельности»16. Они полагают также, что статистический анализ может выявить лишь объективную, а не субъективную структуру группы, в то время как именно последняя объясняет причины того или иного объективного распределения капиталов и агентов по позициям социального пространства. Взаимодействие различных позиций всоциальном пространстве «и есть конкретная реализация ансамбля социальных отношений»17. Само взаимодействие становится возможным лишь при превращении аморфной социальной массы в «практическую» группу, мобилизованную для совместных действий. При этом решающая роль в мобилизации принадлежит осознанию членами «практической» группы собственной позиции и «социальной самоидентичности». «Практическая» группа, таким образом, представляет собой лишь субститут социальной группы: ее заместитель, представитель, символ, причем представитель главным образом политический. Более того, «социальная группа практически существует лишь как субститут группы, субститут, способный действовать в качестве практической группы»18. И здесь, как нам представляется, становятся ясны и методологические корни позиции Ю.Л. Качанова и Н.А. Шматко, и те реальные проблемы, которые породили данную позицию.

Недооценка роли объективных условий и признаков в формировании социальных общностей и групп, равно как и преувеличение роли субъективных факторов, в частности сознания, связаны с попыткой противостоять не столько субстанциальному подходу к социальным группам, сколько объективистски — фаталистическому, идеологизированному взгляду на социальную структуру, мессианским представлениям о роли классов и наций в общественном развитии. С этой же ориентацией связано и последовательное подчеркивание деятельностной, практической природы социального, стремление отойти от упрощенных линейных схем детерминации социальных явлений и процессов. Подобные установки можно было бы только приветствовать, если бы не крайности, встречающиеся в ходе их реализации. Речь идет об искажении взглядов «социологического реализма» (в основном в его марксистском варианте), которому приписывается невнимание к внутренней организации и структуре групп, глубинам группового сознания, механизму представительства групповых интересов; об одностороннем понимании сущности социального отношения как фиксации лишь различий, но не сходств социальных позиций; наконец, о попытке мыслить социальное отношение без субъектов, в него вступающих.

На последнем, как представляется, стоит остановиться особо. На исходе ХIХ в начале ХХ века марксистский материализм критиковал попытку отрыва материи от движения, связанную с методологическим кризисом в физике, с изменением представлений о материальных объектах. На исходе нынешнего века коллизия повторилась, но уже в рамках споров о социальном бытии. Анализируя концепции постструктурализма, противопоставлявшие «мифический» социальный субъект жесткой реальности структуры, П. Андерсон сделал обоснованный вывод: «Урок заключается в том, что структура и субъект всегда были в этом смысле взаимозависимыми категориями. Массированные нападки на субъект неизбежно также подрывали и структуру»18а. Нечто подобное происходит сегодня и в российской социальной теории с представлениями о социальных общностях и группах. Реальные проблемы состоят в том, чтобы выяснить, как и насколько изменяется социальная структура в обществе, переходящем в постиндустриальную стадию развития, как в этих условиях осуществляется артикуляция групповых интересов, как трансформируется политическое, и в частности электоральное, поведение.

В условиях России эти проблемы возникают прежде всего в контексте очередной попытки осуществить догоняющую модернизацию общества: маргинальность, размытость границ классов, слоев и групп, «превращенные» формы социальной и политической активности вызваны, в первую очередь, осуществляемыми реформами, а лишь затем постиндустриальными инновациями. Однако существо возникающих вопросов не меняется: что представляют собой социальные силы, движущие современное общество, определяющие его облик и перспективы. Теоретическое «уничтожение» социальных групп как объективно существующих общностей и онтологическая «канонизация» «практических групп», по сути дела, означает, что речь идет о попытке создать новую теоретическую модель взаимодействия социального и политического, описать меру и механизм вхождения в политику.

При этом предлагаемое решение проблемы оказывается на удивление легким и удобным. И идеология национализма, создающая нацию, и сознательно организованная «практическая группа», замещающая социальную, полностью прозрачныдля аналитического ума, их действия рациональны и предсказуемы. Как и в рассмотренных нами ранее примерах философского обоснования политической экспансии на общество и человека, в концепциях сторонников иллюзорности социальных общностей и групп недооценивается способность человеческих объединений к самоорганизации и саморегулированию, а жизнь социальных общностей объясняется преимущественно внешним воздействием на них. Это внешнее воздействие в обоих случаях оказывается организующим аморфную социальную массу, упорядочивающим ее стихию, мобилизующим хаос индивидуальных воль. Человеческая деятельность, онтологический статус которой, как может показаться, никем из представителей рассмотренных нами точек зрения не ставится под сомнение, оказывается несамодостаточной: до подлинного социального бытия спонтанная, логикой объективных условий мотивированная деятельность должна быть «дотянута» целенаправленной и сознательно дисциплинированной деятельностью.

Проведенный анализ позволяет прояснить некоторые исходные посылки предлагаемого нами способа рассмотрения взаимодействия социальных общностей и политики. Во-первых, очевидно, что следует отказаться от крайностей, отрицающих  какие бы то ни было границы политического и фактически отождествляющих политическое и социальное, равно как и от крайностей, объявляющих несуществующими социальные общности как объективно детерминированные коллективные субъекты общественных отношений. Во-вторых, процесс взаимодействия должен быть рассмотрен как обусловленный, в первую очередь, имманентными свойствами взаимодействующих субъектов. В-третьих, при характеристике процесса взаимодействия общностей и политики человеческую деятельность как единственный способ социального бытия следует интерпретировать в неразрывном единстве ее стихийных и сознательных, традиционных и целерациональных, объективных и субъективных моментов. Наконец, отправным пунктом нашего позитивного дискурса можно было бы избрать историко-философский экскурс, позволяющий, с одной стороны, выявить исторические типы взаимодействия социальных общностей и политики, а с другой — уточнить избранные нами исходные посылки.

§ 2. Исторические модели политизации общностей:
от активности государства к активности общности

В классической древнегреческой философии отношения различных социальных общностей и государства принадлежат к числу наиболее обсуждаемых социально-философских и политико-философских сюжетов. Нет недостатка в комментариях и интерпретациях теоретических положений античных мыслителей, в том числе Платона и Аристотеля. Попытаемся, избегая по возможности повторения общих мест, выяснить, какие общности и как именно втягиваются в сферу политических отношений.

Живя в обществе, которое сравнительно недавно простилось с первобытной архаикой и которое встречало в своем окружении ее столь же часто, как и цивилизацию, Платон и Аристотель не могли пройти мимо общностей, основанных на кровнородственных связях. К семье, к специфике семейных и родственных отношений они многократно обращаются в своих сочинениях. Семью Аристотель считает исходной общностью, от которой берет начало процесс происхождения государства19. Однако не семейные и племенные общности становятся предметом их главного внимания. Аристотель специально указывает на различие между государством, семьей и племенным союзом, причем на различие не чисто количественное, а связанное с особым принципом взаимного общения — принципом взаимного воздаяния как «спасительным» для государств20. Предметом философского дискурса у Платона и Аристотеля становится завоевание греческой цивилизации — государственная общность: гражданская община свободных. (Необходимо отметить, что для двух великих философов-классиков государство есть, во первых, главное воплощение политического, а во-вторых, понятие, тождественное или предельно совпадающее с понятием общества.) Гражданская община — это уже территориальный, а не личный союз, но союз, в котором любой гражданин — это свободный и равный член общежития, воспринимающий общие полисные (государственные) проблемы как свои собственные. Включенность этой общности в политику и ее особая, жизненно важная роль для полисной демократии сомнений не вызывала. Тем не менее процессы имущественнойдифференциации, разъедавшие гражданскую общину и ввергавшие в кризис полисную систему, серьезно тревожили Платона и Аристотеля. Именно в этом контексте возникают и анализируются вопросы взаимодействия отдельных частей гражданской общины (слоев, сословий) и государственной власти. Не случайно, что при всей ориентации философской мысли античности на отвлеченное теоретическое умозрение, а у Платона еще и на конструирование идеального во всех отношениях государства, оба мыслителя обнаруживают при рассмотрении этих вопросов прагматический подход и трезвый расчет.

Все из выделенных Платоном сословий идеального государства — правители, стражи, производители — одинаково нужны для него. И в этом смысле все сословия политизированы. Однако, поскольку каждое сословие играет в таком государстве специфическую роль, можно говорить о различной мере политизации. В свете интересующих нас вопросов можно выделить два существенных момента этой политизации. Во-первых, Платон не раз подчеркивает, что в основе деления людей на сословия лежат естественные, природные — и в этом смысле объективные — факторы: склонность к определенного рода занятиям, особое устройство души и т. д.21 Идеальное государство лишь закрепляет естественный порядок вещей, обретая тем самым прочность и стабильность. Во-вторых, хотя наиболее политизированными оказываются философы-мудрецы, приобретающие у Платона статус «профессиональных политиков», но жизненно важную роль в функционировании идеального государства играют стражи, чья политизация носит сугубо инструментальный характер. Такое выделение может быть объяснено вполне «технологическими» причинами: доминирующее в душе стражей аффектное, деятельностное начало делает их носителями не высокого властного статуса или программно-аналитической функции власти, а ее волевого, управленческого, организующего воздействия, без которого нет самого главного — властного влияния на поведение людей.

Каждое сословие — и стражи в том числе — должны своим участием в делах государства способствовать предотвращению самого большого зла, того, «что ведет к потере его единства и распадению на множество частей»22. Но государственная общность, по Платону, предполагает общность чувственныхпереживаний, общность радостей и забот, что вполне логично влечет за собой и иные общности: имущества, жен, детей и т. д.23 Потеря единства государства могла быть лишь следствием атомизации гражданской общины под воздействием развития индивидуальной частной собственности и товарно-денежных отношений. Совместная собственность стражей как средство противостояния этим разрушительным явлениям — это не собственность всей гражданской общины, а тем более не всего общества, куда реально входили неграждане и рабы. Заметим в этой связи, что представление о Платоне как о противнике частной собственности и даже предшественнике социализма24 вряд ли согласуется с действительностью. Перед нами, скорее всего, консервативная по направленности и корпоративная по социальному содержанию программа. Показательно, что в другом фрагменте «Государства», обличая олигархию, Платон прямо указывает, в чем собственно состоит порождаемое ею «величайшее из всех этих зол»: «Возможность продать все свое имущество — оно станет собственностью другого, — а продавши, продолжать жить в этом же государстве, не принадлежа ни к одному из его сословий»25. Как видим, речь идет об удручающих Платона потере индивидуальной (!) собственности и выпадении индивида из под государственно-корпоративного контроля. Таким образом, сохранение гражданской общины свободных и основанной на ней полисной государственной организации предполагает вертикальное, иерархическое структурирование человеческого сообщества, которым вместе с тем обеспечивается большее или меньшее, активное или пассивное, творческое или репродуктивное участие различных сословий в делах государства.

Несколько иной вариант решения проблемы сохранения гражданской общины свободных представлен в сочинениях Аристотеля. Поскольку данное Стагиритом толкование гражданских прав (как в идеале, так и с точки зрения практической целесообразности) при демократическом устройстве распространяется на всех граждан26, а полития в этом отношении принципиально ничего не меняет27, то можно предположить, что философ не придавал особого значения идее политико-правовой иерархии. В то же самое время выдвигаемая Аристотелем идея среднего слоя как средства сбалансировать имущественные крайности, амортизировать внутренние конфликты среди свободных указывает на попытку горизонтального, преимущественно неполитического структурирования общества. Следует подчеркнуть, что ни Платон, ни Аристотель, структурируя гражданскую общность, не мыслят категориями классов и слоев в их более позднем, европейском социологическом или экономическом значении. Мы согласны с оценкой М. Оссовской, указывающей, что для Аристотеля средний гражданин — «это прежде всего гражданин среднего достатка, но также и средней красоты. Это «среднее» и его восхваление скорее связаны с аристотелевской доктриной золотой середины, чем с социально-политическими взглядами философа»28. Мировоззренческая установка, обусловленная решением онтологических, общефилософских проблем космического мироустройства, определила и способ решения частных вопросов, что вполне естественно для космоцентрического мышления античности. Сходная логика прослеживается и в платоновском обосновании социальной структуры идеального государства: пирамидальная иерархичность космоса, органическое триединство и соподчиненность элементов души оказываются не менее весомыми аргументами, чем природная склонность людей к определенного рода занятиям.

Каков же характер отношений между государственной властью и сословиями — различными частями гражданской общности? Он определяется, с одной стороны, антропоморфизмом в отношениях государства и человека, с другой — тем специфическим отношением индивида и общности, когда последняя представляет собой коллективное «я», требует полного подчинения единицы авторитету коллектива. Это подчинение касалось как частной жизни, так и вопросов политических и составляло, по меткой характеристике Б. Констана, специфическую особенность античного понимания и реализации свободы29. Взаимоуподобление государства и человека, выражающее космическую меру и гармонию, не может реализоваться спонтанно в силу несовершенства человека и должно быть результатом разумного установления, что неизбежно предполагает активную, конституирующую роль государства.

Показательна в этой связи общая логика рассуждений Платона во второй и третьей главах «Государства»: описаниепроцесса возникновения государства сменяется характеристикой роли стражей в идеальном государстве, за которым следует детальное рассмотрение факторов, влияющих на воспитание стражей, завершающееся фрагментом об отборе правителей и стражей30. В начале Платон отмечает несоответствие ограниченных человеческих способностей и достаточно разнообразных потребностей, а также тот факт, что удовлетворение все более совершенствующихся потребностей создает ситуацию, когда «то, здоровое, государство уже недостаточно, его надо заполнить кучей такого народа, присутствие которого в государстве не вызвано никакой необходимостью»31. Платон сожалеет об утерянной в прошлом примитивной простоте здорового, лишенного соблазнов цивилизации, государства, но вовсе не спешит возвращаться назад. Чтобы обеспечить удовлетворение естественно изменившихся потребностей, следует закрепить работников за своими профессиями и защитить разросшееся государство от врагов, сформировав на основе определенной, разумом обоснованной модели, сословия, потребные для новых условий. Классическим примером такого структурирующего общество государственного конструирования стал сюжет о воспитании стражей32.

У Аристотеля подобная политическая активность представлена в несколько сглаженной форме: речь идет о мере политизации свободного населения (обсуждение вопроса о различных видах граждан), а также о привлечении законодателем на свою сторону средних граждан33. Различные интенсивность и форма государственной активности обусловлены различным представлением философов о целях и тем самым о мере, пределах политического воздействия. Для Платона это — формирование добродетельного человека, для Аристотеля — законопослушного гражданина. Однако специфика реализации преобразующей роли политики такова, что она сталкивается не с индивидуальным, а с коллективным «Я». Создаваемая или используемая государством общность рассматривается философами не как выразитель определенного общественного интереса, а прежде всего как носитель конкретной функции. При этом поскольку функция общности отождествляется с функцией входящих в нее индивидов, то это коллективное «Я» выступает скорее механической совокупностью, чем органической целостностью. Но оно было совокупностью, нивелирующей индивидуальность ее членов и потому создающей впечатление органичности.

Поскольку лишь в той или иной общности человек мог реализовать свою политическую свободу, то индивидуальная политизация совпадала с групповой, а эта последняя одновременно означала политическое и социальное структурирование общества. Вместе с тем положение общности-функции в социально-политическом пространстве зависело от того, как соотносится выполняемая ею роль с функцией власти: близость к ней, к осуществляющим или символизирующим власть структурам означало большую политизацию, отдаленность — меньшую. Лишь в качестве члена той или иной социальной общности индивид мог обрести и проявить свое социальное лицо, но само это лицо определялось государством, его содержание было результатом процесса политизации общности, которая только так — лишь в соотнесенности с государством — и могла получить свое социальное бытие. Перед нами, таким образом, структурирующая политизация. Она становится неизбежной в ситуации, когда кровнородственные связи уже недостаточны, а исключительно экономические еще слишком слабы, чтобы обеспечить социальную интеграцию, социальный порядок и одновременно сделать возможным обновление и развитие.

Данный тип политизации наблюдается, по нашему мнению, и в средневековом обществе, что нашло свое отражение у таких классиков религиозной философии, как Аврелий Августин и Фома Аквинский. Подчиненность индивида коллективу, сообществу является как социальным и нравственным, так и эстетическим императивом. «Прихоть гражданина или чуже-странца не смеет нарушать общественного договора, укрепленного законом или обычаем государства или народа; всякая часть, которая не согласуется с целым, безобразна», — указывает
А. Августин34. Таким целым, принадлежность к которому в средневековье означала обретение собственно человеческого бытия, была прежде всего конфессиональная общность. Ритуалы крещения и отлучения имели не только сакральный, но и социально-политический характер, знаменуя включение в социум и полное исключение из всего круга социальных коммуникаций. Вступление в христианскую конфессию радикально меняло существование человека: «Отныне вся его жизненная ориентация, — пишет А. Я. Гуревич, — должна была определяться не его врожденными склонностями и задатками, а причастностью к социальной общности, которая вместе с тем была и сакральной, поскольку... общество состояло, по средневековым представлениям, не из одних людей, оно объединяло их с богом»35.

Здесь мы видим общность иного, чем у античных авторов, типа, общность, члены которой не просто обладают едиными интересами, но и изначально осознают это единство. Такое осознание является одним из элементов особой культуры, попав в поле которой индивид получает новое качество. Правда, требовалось время, чтобы индивиды осознали это качественное превращение, освоили новый культурный потенциал, а затем превратили его в средство реализации собственных, подчас чуждых самой христианской культуре интересов. Община верующих христиан стала своеобразной моделью общности нового типа, которая гораздо позже, в контексте социально-экономических процессов становления капитализма в ХVI— XVII веках позволит сформировать новый тип взаимосвязи общностей и политики.

Что же касается средневековья, то христианская конфессия выступает здесь как общность-функция, обеспечивающая, разумеется при самоотверженном служении и добродетельной жизни, спасение и вечное блаженство. Заметим в этой связи, что данный тезис вполне согласуется с мнением Аристотеля, согласно которому государство существует «ради достижения благой жизни»36 и потому общность граждан, его составляющая, также является общностью-функцией. Впрочем, заимствуя философские системы Платона и Аристотеля, а вместе с ними и представление о социальных общностях, средневековье стремится адаптировать их к новым реалиям. Переводя трактат Боэция «Об утешении философией», английский король Альфред включает в текст новый сюжет: о сословиях, необходимых для успешного монархического правления. «Молящиеся», «воюющие» и «трудящиеся» — «эти три «ордена» живут вместе, и «разделение для них непереносимо», ибо услуги одних делают возможным существование других и все опираются друг на друга»37. Социальная иерархия, контуры которой были прорисованы еще Платоном, получает санкцию, как богоустановленнаялестница служений и подобная трехфункциональная схема становится общим местом в трудах хронистов, богословов, философов.

Продолжающий аристотелевскую философскую традицию Фома Аквинский, хотя и отходит от триады сословий-функций, но в то же время сохраняет в своих социально-философских построениях принцип иерархии, который отождествляется им с порядком божественного творения и приобретает универсальное, в том числе этическое и эстетическое, значение. В «Сумме против язычников» он пишет: «Если мы устраним из тварных вещей порядок, мы устраним из них самое лучшее, что у них есть. Ибо, хотя отдельные существа хороши сами по себе, но, будучи соединены, они становятся хороши в наивысшей степени по причине порядка вселенной»37а. В своем трактате «О правлении государей» Фома выделяет такие формы человеческих общностей, как семья, улица, город-государство, провинция, считая две последние общности наиболее совершенными38. Можно предполагать, что улица здесь — ремесленный цех, профессиональная корпорация, купеческая гильдия, город-государство — городская коммуна, то есть общности, находящиеся в непосредственных контактах с органами власти и управления.

В «Сумме теологии» Фома разграничивает в духе своего времени сообщество верующих в церкви (христианскую конфессию) и сообщество людей в государстве, политическую общность, которая «образуется из ремесленников, земледельцев, солдат, политиков и других категорий работников», необходимых государству в силу его природы39. Аквинат признает, что хотя «добродетельная жизнь есть цель человеческого объединения», но в то же время она «не является конечной целью объединенного множества», поскольку добродетель лишь средство небесного блаженства40. Обосновывая таким образом необходимость для светской власти признавать власть Папы Римского, Фома вовсе не отказывает светской власти в патронате над подданными и в руководстве делом их спасения. «...К обязанностям царя относится, таким образом, — рассуждает он, — заботиться о благой жизни множества, чтобы она была достойна обретения небесного блаженства, а именно, чтобы царь предписывал то, что ведет к небесному блаженству и препятствовал бы, насколько это возможно, тому, что является губительным для этой цели», чтобы «наказаниями и наградами он удерживал подчиненных себе людей от греха и побуждал к доблестным делам...»41. Но ввиду того, что человек средневековья — это сословная, корпоративная, цеховая личность, стремящаяся наилучшим образом соответствовать групповому стандарту, реальным объектом государственных усилий оказываются различные социальные общности. К тому же ориентации на достойную блаженства жизнь и удержание от греха, допускающие достаточно широкие трактовки, создают возможность для мелочной опеки и детальной регламентации со стороны светской власти повседневной жизни различных групп населения.

Как и в античности, средневековое государство одновременно и структурирует, и политизирует социум. Это, равно как и срастание политической власти с собственностью, государства с церковью, делает чрезвычайно сложным демаркацию социального и политического. В той мере, в какой государство и церковь не были тождественны друг с другом и отсутствовал режим теократии, можно было говорить о сугубо религиозной или неполитизированной стороне жизни христианской общины. Показательно, что Фома Аквинский, фиксируя данную нетождественность, замечает, что служение царству Иисуса Христа, «поскольку духовное отделено от земного, вручено не земным правителям, а священникам...» 42 (выделено нами. —
А. С.). Сходная ситуация возникала и в семейной жизни, а также в жизни крестьянской соседской общины, автаркия и изолированность которой могла создавать пространство неполитизированного социального бытия. Не случайно, что и Аристотель, и Аквинат указывали на отличие власти отца семейства от власти правителя государства43.

Однако окончательное отделение социального от политического, а вместе с этим и новое понимание характера взаимосвязи человеческих общностей и политики, становится возможным лишь в Новое время, когда логика социально-экономической эволюции получила не просто санкцию мыслящего разума, но мощное теоретическое обоснование и поддержку, причем как в богословской, так и в светской, относительно секулярной форме. К философско-мировоззренческим предпосылкам такого поворота можно отнести, во-первых, вытекающий из возрожденческого антропоцентризма идеал человека как самоценного, творчески активного, обладающего собственным достоинством существа. Во-вторых, отталкиваясь от новой, более оптимистической трактовки человеческой сущности, идеология и практика Реформации обосновала право на самостоятельное, вне церковного и в известном смысле вне политического контроля находящееся, существование конфессиональных общностей.

Протестантские общины и секты «объединяли представителей различных профессий, и крупный успех одного из единоверцев поднимал значение секты и увеличивал ее миссионерские возможности»44. Это не просто стимулировало инициативу и предприимчивость, невозможные в условиях цехового запрета на конкуренцию, но и укрепляло общность интересов в сфере, находящейся за пределами узкопрофессиональной деятельности, но охватывающей тем не менее важнейшие жизненные ценности и ориентиры. Общности верующих превращались не только в пропагандиста образцов нового экономического поведения, но и в носителя альтернативного средневековому стиля и образа жизни, в котором единство веры и убеждений, солидарность и взаимоподдержка сочетались с поощрением индивидуального успеха. Именно благодаря наличию такого компонента, как новые формы разнообразной человеческой жизнедеятельности, модель религиозной секты — независимо от отношения конкретных религиозных сект к политической и государственной жизни — проникла в политику и сохранилась в ней вплоть до нашего времени. Таким образом, социально-философская мысль и протестантская теология позволили вплотную подойти к разработке не только идеи автономии частной жизни индивида, но и идеологии автономного — неполитического — существования различных человеческих общностей, а затем и гражданского общества в целом.

Новую постановку вопроса о взаимодействии общности и политики мы встречаем у Т. Гоббса. «Под группой, — пишет Т. Гоббс, — я подразумеваю известное число людей, объединенных общим интересом или общим делом»45. В данном случае группа — это не общность-функция, сфера деятельности и роль которой определены космическим миропорядком или Богом, а локальная общность, которую образуют люди, имеющие определенные, осознаваемые и изменяемые ими сходные цели. Консолидирующая сила общих интересов и совместной деятельности при этом может быть весьма различна. Она воплощается то в лишенных представительства скоплениях людей на базаре или на публичных зрелищах («неупорядоченные» группы), то в совокупностях членов «зависимых» групп, каждый из которых, в том числе и представители, одинаково подчинен верховной власти как подданный, то в группах, «которые образованы на основании полномочий, данных им верховной властью государства» («политические» группы)46. Данные примеры из предлагаемой Т. Гоббсом классификации групп указывают, что тотальный рационализм и механицизм классической европейской философии ХVII века был скорее склонен преувеличивать степень общности интересов отдельных индивидов и трактовать ее как результат внешнего воздействия, чем анализировать внутренние консолидирующие силы групп и общностей. Сказывается в этой классификации и убежденность Т. Гоббса в том, что главным источником социального порядка является организующая роль государства.

Вместе с тем, поскольку коллективное, прямое политическое действие всей группы заменяется действием через представителей, не исключается некоторая внутренняя самоорганизация. Классифицируя группы по организационному признаку, английский философ отмечает: «Упорядоченными называются те, в которых один человек или собрание людей выступают в качестве представителей всей группы»47.

Среди упорядоченных возможно существование и таких частных групп, «которые установлены самими подданными», то есть созданы независимо от участия верховной власти государства48. В таких группах определение их членами своих индивидуальных или коллективных представителей не может быть ничем иным, кроме как самоорганизацией. В данном случае перед нами пример высокой степени внутренней консолидации группы. В общем контексте социально-политической философии Т. Гоббса данный сюжет традиционно рассматривался как второстепенный. Отчасти поэтому создавалось не совсем верное впечатление, что «государству-Левиафану» противостоит лишь атомарный индивид, и что совокупность лишь этих последних представляет собой классическую модель гражданского общества.

Но уже в «Опыте о веротерпимости» Дж. Локк прямо признает, что «существуют некоторые мнения и действия, кои полностью отделены от попечений государства и не оказывают прямого воздействия на жизнь людей в обществе». Относя к таковым «спекулятивные мнения и богопочитание», Дж. Локк замечает, что «они явно имеют право на всеобщую терпимость, на которое не должен покушаться правитель»49. Однако проблема не ограничивается лишь рамками сугубо религиозной борьбы и философ ясно дает понять правительству, что во избежание свержения «от людей, которые распались на множество групп, лучше всего предохраняться терпимостью»50. Важно подчеркнуть, что власти в подобных случаях далеко не всегда противостоит аморфная масса, хаотичное множество изолированных друг от друга общностей. Весьма красноречивое описание противостояния гражданского общества и государства приводит Дж. Локк в следующей своей рекомендации: «Но если вы полагаете, что различные партии уже готовы к соглашению и образовали против вас союз, скрепленный единым замыслом... если их столь много, что своим числом они равны вашим приверженцам или превосходят их... то приводить их в покорность силой бесполезно и рискованно»51. Государству, таким образом, противостоят не отдельные граждане, а группы, способные к самоорганизации, к представлению и решительной защите собственных интересов.

Идея политического представительства и представительной демократии в классической европейской социально-политической философии традиционно обосновывалась теорией общественного договора, идеей передачи индивидом части своих прав суверену и т. д. Вместе с тем определенную роль в таком обосновании уже в начале Нового времени играло признание возможности существования неполитических общностей, а также относительной автономии политизированных групп. Частная жизнь, следовательно, уже не может быть сведена исключительно к жизни отдельных индивидов, а включает в себя неполитическое бытие человеческих общностей.

И. Кант противопоставляет юридически гражданскому (политическому) состоянию не только отдельного гражданина, но также этическую общность (состояние), когда «люди объединены под началом тоже общественных, но свободных от принуждения законов, т. е. только законов добродетели»52. При этом этическая общность, существуя в среде политической общности и взаимодействуя с ней, обладает «в то же время особенным и специфическим для нее принципом объединения... в силу чего ее форма и устройство существенно отличаются от гражданских»53. Возникновение этической общности, по И. Канту, является результатом свободного волеизъявления членов общности политической и в идеале предполагает диалектическое единство общего и особенного интересов, так что «те, кто добровольно склонился к вступлению в нее <этическую общность>, не должны получать от политической власти приказаний относительно того, как организовывать ее внутренне, зато вынуждены ограничивать себя тем условием, что тут не будет ничего противоречащего их долгу граждан государства»54. Важно подчеркнуть, что то, что для английской философии является лишь намеком, дедуктивным выводом, обнаруживающим скрытое в посылке содержание, для немецкой классической философии предстает в виде ясно выраженных и глубоко разработанных теоретических положений, в чем-то обобщающих и завершающих, в чем-то отрицающих основоположения предшественников.

Для основателей философии Нового времени гражданское общество — это прежде всего союз индивидов, причем союз, возникший, хотя и в ходе свободного — и в этом смысле естественного — волеизъявления, но в то же время союз сознательно заключенный, рационально сконструированный, искусственный и потому противопоставляемый естественному состоянию. Нечто совершенно иное мы встречаем у Г. Гегеля. Субъектами гражданского общества у него являются не столько индивиды, сколько общности нового типа — социально-экономические сословия, — в основании возникновения которых лежат как субъективная воля, так и система потребностей, особенности труда и культуры. Для понимания смысла и масштаба гегелевской новации следует иметь в виду, что концепция гражданского общества является, пожалуй, единственным местом в его идеалистической философской системе, где философ «не стал заниматься абстрактно-логическим дедуцированием главного основоположения, а прямо сделал его опорой вывод такой «эмпирической» науки, как политическая экономия» о существовании экономических законов как особой, управляющей случайностями социальной необходимости55. Оставалось сделать лишь один шаг, чтобы признать автономность от политики процессов социальной самоорганизации общества.

Гегелевское гражданское общество, как отмечает Л. Хейде, «делает индивидуумов свободными от традиционных политически определенных сословий и вводит их в современную и потому разнообразно дифференцированную систему потребностей, которая характеризуется как бы спонтанной организацией в социально-экономические группы»56. Экономическое обоснование этой социальной спонтанности, системное видение природы, функционирования и развития экономических классов, как особого исторически складывающегося и — что не менее важно — изменяющегося и отмирающего типа социальных общностей, мы обнаруживаем в социальной философии К. Маркса. Неполитический характер социальных общностей обусловлен уже не особым неполитическим характером интересов вступающих в них субъектов или природой регулирующих общение норм, а присущим обществу механизмом самоорганизации.

Социально-философская и социологическая мысль второй половины ХIХ — первой половины ХХ века выдвинула ряд гипотез и теорий, связанных с раскрытием природы и роли этнических, поселенческих, профессионально-образовательных и иных социальных общностей. Таким образом, завершается этап историко-философского анализа природы социальных общностей, начатый Т. Гоббсом: была обоснована возможность существования специфического неполитического (не обязательно экономического) механизма социальной самоорганизации, на основании чего социальная общность мыслится как автономное от политики и в известном смысле самодостаточное образование.

Понятно, что трактовка социальной общности как «общности-интереса», возникновение и динамика которого связаны как с социальными условиями, так и спецификой социальной деятельности, потребовала построения новой модели взаимоотношений такой общности с государством и политикой. Сущностной особенностью этой модели являются отношения артикулирующей политизации, формирующиеся между различными автономными социальными общностями и политической системой общества. Речь идет о двухстороннем процессе артикуляции интересов: от политики к отдельной общности и наоборот. Таким образом, политизация класса, социального слоя, этноса и т. д. может представлять собой как процесс, инициированный действиями «сверху» или «снизу», так и процесс «встречного движения». Спектр возможных при этом результатов также достаточно широк: от гармоничного сочетания интересов до монополизации власти какой-либо одной социальной общностью или до ее тотального подчинения политическим институтам. Однозначность и однонаправленность связи между государством и сословиями, характерная для модели структурирующей политизации, присущей традиционному обществу, сменяется многосторонним и опосредованным механизмом взаимодействия. Политическая сторона его представлена уже не только органами государства, но также партиями, различными общественно-политическими организациями, группами давления, средствами массовой информации.

Формы артикуляции, равно как и сами артикулируемые интересы, разнообразятся и усложняются, а сама артикуляция приобретает то характер спокойного диалога, то взрывчатой конфронтации. Все это, с одной стороны, является следствием автономизации жизни социальных общностей, которые из достаточно изолированных друг от друга форм общественной организации труда превращаются в систему взаимосвязанных форм воспроизводства общественного человека. С другой стороны, по мере отделения власти от собственности и государства от церкви политическая жизнь обособлялась от других социальных феноменов. Она перестала отождествляться лишь с жизнью государственных институтов и по мере того, как все больше приобретала формально-правовой характер, формировала специфические средства выражения присущих ей интересов. Вместе с тем все явственнее выступала неформальная, обусловленная усложнением социальной жизни сторона политики, что требовало варьировать средства выражения социальных и политических интересов. Проблема артикуляции интересов локальных общностей и политической системы возникает именно какпроблема выбора языка, а также адекватных ситуации форм, средств и посредников взаимодействия.

Философия Нового времени осмысливала представленную нами модель артикулирующей политизации в определенной, небезынтересной для нашего дальнейшего анализа, последовательности. Классическая философия Т. Гоббса, Дж. Локка, И. Канта не колеблясь выдвигает на первый план воздействие государства на общность, подчеркивая его правовую форму и содержательную взаимосвязь с волей вступивших в общественный договор индивидов. Речь идет главным образом о мере контролирующего, регламентирующего воздействия государства. У Т. Гоббса государство непосредственно определяет особой грамотой или законом полномочия представителей различных политических групп, разделяя частные группы на законные или незаконные57. Дж. Локк показывает, что граница государственной терпимости относительно мнений и действий подвижна и зависит как от их природы (поскольку среди них встречаются такие, что «притом правитель и подданный, каждый по-своему, грешат ими»), так и от характера государства и положения дел в нем58. И. Кант очерчивает пределы государственного воздействия в зависимости от природы законов, лежащих в основе гражданской и этической общности59. Политическое в этом аспекте оказывается тождественным публично-правовому.

Использование идеи разделения властей Дж. Локком и Ш. Монтескье позволило заметно углубить анализ политизации различных общностей, поскольку указанная выше идея рассматривалась не только в специфически юридическом, но и в социально-политическом аспекте как средство поддержания баланса основных социальных сил и слоев и достижения на этой основе консолидации общества. Характеризуя функционирование законодательной власти, Дж. Локк уделяет значительное место созданию справедливого, равного и пропорционального представительства, поскольку, с одной стороны, «частные интересы нередко сохраняют обычаи и привилегии, когда оснований для них уже нет», а с другой — очевидно стремление правительства «создать какую-либо группу или партию, отличную от всего остального общества и находящуюся по отношению к нему в неравном положении»60.

Следует также учесть, что компромисс «славной» революции 1688—1689 годов, итоги которого, по сути дела, зафиксированы в политических конструкциях философа, закрепил контроль буржуазии и дворянства соответственно за законодательной и исполнительной властью, положив тем самым конец длительному периоду политической напряженности в Англии. Далеко не случайно Ш. Монтескье поместил подробное описание системы разделения властей в главе «О государственном устройстве Англии» и построил его так, что анализ устойчивости и эффективности каждой ветви власти связан с особенностями интересов народа, его представителей и дворянства. Можно согласиться с Р. Ароном в том, что «основная идея Монтескье — не разделение властей в юридическом смысле этого термина, а то, что можно назвать равновесием социальных сил в качестве условия политической свободы»61. Политизация «дворянства шпаги», «дворянства мантии», «третьего сословия» и стоящего за ним народа осуществляется допуском каждой из общностей, соответственно к исполнительной, судебной и законодательной власти, причем традиционные формы (бюрократические кланы, наследование должностей) соседствуют с новыми (выборы представителей).

В концепции гражданского общества Г. Гегеля классическая трактовка артикулирующей политизации находит свое наиболее последовательное выражение. Отказываясь от представлений о народе как о «неорганическом скоплении людей», Гегель отмечает, что разложив «общности, когда они вступают в область политики», на отдельных индивидов, мы рискуем «услышать лишь общие места и нелепые декламации»62. Гегелевское гражданское общество «по существу вследствие природы своего назначения и занятия может выступать лишь в лице депутатов», за которыми стоит не конгломерат лиц, случайно объединившихся для кратковременного акта выбора, а совокупность ранее сложившихся товариществ, общин, корпораций, «которые таким образом получают политическую связь»63.

Гегеля не смущает тот факт, что таким образом граница между гражданской и политической жизнью формально стирается. Гегель содержательно разводит частное сословие, части которого основаны, с одной стороны, на «особенных потребностях и опосредующем их труде», а также, с другой стороны, на субстанциональности семейных отношений и земельной собственности, и всеобщее сословие, посвящающее себя служению правительству64. От частного сословия отличаются также «рассматриваемые как опосредующий орган сословия представительства», стоящие между правительством и народом. Между частным сословием и правительством оказываются, таким образом, корпорации и посланные ими депутаты, роль которых в высшей степени показательна. Во-первых, государственный надзор за корпорациями позволяет избежать вырождения объективно существующего особенного сословного интереса в искусственно замкнутый цеховой. Во-вторых, публичные сословные собрания депутатов служат «превосходным воспитывающим зрелищем для граждан, и на этом примере народ лучше всего учится понимать, в чем состоят его истинные интересы»65.

В этих условиях общественное мнение далеко не всегда является носителем истины, а социально-политические реальности оказываются вовсе не абсолютно прозрачными для общественного сознания. (Любопытно, что для характеристики духовной жизни общества Гегель употребляет именно выделенные нами термины.) Во всяком случае его логика рассуждений указывает, что в процессе артикуляции мы имеем дело отнюдь не с зеркальным отражением, фотографическим копированием социальных интересов отдельных общностей, а с достаточно сложным процессом их уточнения, корректировки, в ходе которого иллюзорное и мнимое уступает место адекватному и реальному.

Гегелевское описание политизации социальных общностей заметно отдаляется от механицизма Гоббса и Локка, приближаясь в то же время к системному взгляду на социально-политическое взаимодействие, в котором видимое и сущностное далеко не всегда совпадают. Однако у Гегеля определяющая роль в процессе политизации принадлежит государству как воплощению идеалов нравственного совершенства и принципа всеобщности, что как нельзя лучше указывает на пределы модели артикулирующей политизации. Она содержит в себе существенное противоречие: автономная по своей природе от государства и политики социальная общность вольна в любой момент времени заявить государству о своих интересах, ожидая от него решения назревших проблем. Так что исходное восходящее и по природе первичное движение «общность — государство» уступает место вторичному, но, по сути дела, решающему обратному движению «государство — общность». Ожидая от политики удовлетворения собственных притязаний, фрондирующая своей автономией и даже аполитичностью социальная общность рискует быть удушенной в объятиях своего благодетеля, попасть под тотальный политический контроль власти.

Риск подобного финала особенно велик, как показал Гегель, именно потому, что общность может достаточно легко замыкаться в своих особенных интересах, фетишизируя их, равно как и обманываться относительно своих действительных, при этом не всегда узко корпоративных, интересов. Следует учесть и еще одно обстоятельство: социальная солидарность между общностями, устойчивые горизонтальные связи между ними обнаруживаются позднее вертикального взаимодействия общностей и политики и проявляются в полной мере лишь в критические моменты жизни общества. Даже на индустриальной стадии развития, когда казалось бы сама природа рыночных отношений способствует укреплению солидарности, прежде всего, в среде рабочего класса, равно как и класса буржуазии, единство действий разных частей этих классов наблюдалось лишь при условии достаточно зрелой классовой организации. Формирование широких социальных блоков и коалиций, как правило, было связано с попытками либо революционного преобразования индустриального общества, либо его реформистской перестройки. Таким образом, ситуация артикулирующей политизации становится возможна, когда стабильность и эффективность горизонтальных связей между общностями заметно уступает их вертикальным, политическим связям.

Предельным, хотя непосредственно с классической философией и не связанным, случаем губительного воздействия государства на социальную общность является тоталитарный режим, выросший, кстати, на почве культуры индустриализма, в которую органически встраивается модель артикулирующей политизации. С другой стороны, не менее разрушительным для государства оказывается жесткое давление на него отдельных привилегированных и могущественных общностей-олигархий, ставящих всю политическую жизнь общества наслужбу своим эгоистическим интересам. По иронии истории, начав с провозглашения политической автономии и самодостаточности социальной общности, идея артикулирующей политизации пришла к собственному отрицанию, санкционируя отождествление социального и политического в тоталитарном и олигархическом режимах.

Подчеркнуть противоречивость модели артикулирующей политизации для нас было особенно необходимо, поскольку социально-философская мысль неклассического периода (после Гегеля вплоть до середины ХХ века), оставаясь в целом в рамках данной модели, в то же самое время смутно осознавала ее недостаточность и постепенно формулировала предпосылки становления новой парадигмы, описывающей взаимодействие общностей и политики на стадии перехода индустриального общества к постиндустриальному.

Особую методологическую ценность здесь представляют марксистский и веберианский подходы. И один, и другой испытали на себе влияние немецкой классической философии, но тем не менее вышли за пределы неоклассической модернизации (неогегельянства и неокантианства), последовательно реализовав методологическую установку о нетождественности бытия и сознания в жизни социума, принципиально отличающую их от классики.

В социальной философии марксизма общество предстает как система отношений, в которой социальное в узком смысле (гражданское общество, социальная сфера как сфера воспроизводства человека) и политическое обособлены друг от друга. Отсюда вытекает необходимость объяснения взаимодействия социальных общностей и, в первую очередь, классов со сферой политики. При этом экономические классы, равно как и другие большие социальные группы, чье формирование и функционирование было в большей или меньшей мере связано с экономическим базисом, представляли первичную структуру общества, а политическая надстройка — вторичную, причем далеко не всегда пассивную структуру. Таким образом, в марксистском описании взаимодействия социальных общностей и политики сохранялась модель артикулирующей политизации, в которой активная, детерминирующая роль принадлежала социальным общностям, хотя — и это было естественно для диалектического мышления К. Маркса и Ф. Энгельса — не исключалось и обратное воздействие.

Из всех социальных общностей в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса основное внимание уделено анализу классовой общности, хотя можно указать много случаев, когда десятки страниц, а иногда и целые работы посвящались ими рассмотрению жизни различных типов общины, этнических, религиозных, сословных общностей. По мнению большинства исследователей в работах К. Маркса отсутствует точное определение класса. Между тем в них содержится вполне достаточно материала для реконструкции марксового понимания природы и признаков класса. Не ставя перед собой задачу подобной реконструкции, обратим внимание на моменты, актуальные в контексте обсуждаемой нами темы.

Необходимые и достаточные признаки класса характеризуются К. Марсом следующим образом: «Поскольку миллионы семей живут в экономических условиях, отличных и враждебно противопоставляющих их образ жизни, интересы и образование образу жизни, интересам и образованию других классов — они образуют класс»66. Вопрос о том, что представляют собой эти экономические условия и в какой мере отношение к собственности является здесь решающим фактором, представляет собой лишь один из существенных моментов данного описания. Для нас гораздо важнее то, что экономические условия определяют типичные формы жизнедеятельности класса (образ жизни), которые могут быть как преимущественно индивидуальными, так и преимущественно коллективными. В первом случае перед нами классовая общность «рассеянного» типа: она «образуется простым сложением одноименных величин»67. Уже только в силу этого «они не могут представлять себя, их должны представлять другие»68. Во втором случае коллективистский образ жизни облегчает представительство классовых интересов, хотя не избавляет классовую общность от неоднородности, затрудняющей единые классовые действия.

Однако в силу общественного разделения труда в сфере политической и связанной с ней духовной (идеологической, пропагандистской) деятельности становится невозможным механический перенос того коллективного действия, которое с успехом использовалось для защиты экономических интересов класса. И индивидуальные, и коллективные действия приобретают в этих сферах иное качество, что делает неизбежным опосредованный, многоступенчатый характер представительства классовых интересов. Предельно четко формулирует эту идею В.И. Ленин, не раз рассматривая в своих работах взаимодействие «вожди — партия — класс — масса»69.

Но что следует из опосредованного характера представительства интересов общности? Во-первых, неизбежная социальная неоднородность субъектов, опосредующих это представительство. Указывая, что представители мелкой буржуазии вовсе не всегда являются выходцами из среды лавочников или поклонниками лавочников, К. Маркс отмечал: «По своему образованию и индивидуальному положению они могут быть далеки от них, как небо от земли. Представителями мелкого буржуа делает их то обстоятельство, что их мысль не в состоянии преступить тех границ, которые не преступает жизнь мелких буржуа, а потому теоретически они приходят к тем же самым задачам и решениям, к которым мелкого буржуа приводят практически его материальный интерес и его общественное положение». Следующее за этим обобщение имеет для нас особое значение: «Таково и вообще отношение между политическими и литературными представителями класса и тем классом, который они представляют»70. Политическое представительство интересов классовой общности приобретает, таким образом, характер сложного социального взаимодействия разнородных субъектов — посредников, каждый из которых, обладая своей специфической природой, может иметь и особые, одному ему присущие интересы и цели.

С другой стороны, из описанного К. Марксом механизма представительства вытекает, что идеология любого класса, определяющая классовое сознание, обусловливается как экономическими, так и внеэкономическими факторами, что создает возможность несоответствия экономических условий жизнедеятельности, с одной стороны, и классового поведения и сознания, с другой. Вторым следствием опосредованного характера взаимодействия социальной общности и политики является объективно неизбежная трансформация интересов общности в процессе их артикуляции. Среди объективных причин этого, помимо уже отмеченного нами действия механизма общественного разделения труда, следует отметить существование многочисленных «превращенных форм» сознания субъектов, анализ которых был дан К. Марксом в «Капитале». Они порождаются искажающим воздействием системы общественных отношений, элементами которой являются социальные субъекты. К. Маркс и Ф. Энгельс показали также роль субъективных причин в процессе трансформации классовых интересов и превращения их в политические программы и доктрины.

Опосредованный характер политизации создает иллюзию служения всех политических институтов не корыстному частному интересу, а всеобщему, общенациональному благу. Буржуазная демократическая республика, представляющая, по Ф. Энгельсу, высшую форму государственного развития при капитализме, «официально ничего не знает о различиях по богатству» Тем не менее «при ней богатство пользуется своей властью косвенно, но зато тем вернее»71. Однако опосредованный характер взаимодействия общности и политики в силу наличия двух отмеченных нами особенностей создает реальную возможность существенного искажения содержания интересов социальной общности (в частности, класса). Следствием этого может стать манипуляция общностью, выполнение ею политической роли, чуждой ее действительным целям и реальному положению. К. Маркс и Ф. Энгельс не раз отмечали, что не существует однозначной заданности той или иной политической роли какой-либо определенной социальной общности. Все это ставит вопрос о механизмах оптимизации процесса взаимодействия общности и политики, о сближении объективных социальных интересов общности и исполняемой ею политической роли. Можно указать на две составляющие этого механизма: объективно-историческую и субъективно-политическую.

Первая из этих составляющих реализуется посредством действия объективных исторических законов. Они проявляются, прежде всего, в становлении комплекса экономических, политических, идейно-психологических, культурных условий, позволяющих классу выявить основы и потенциал своего социального бытия. «Дело не в том, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое пролетариат на самом деле и что он, сообразно этомусвоему бытию, исторически вынужден будет делать»72. Но эта исторически вынуждающая сила обнаруживает себя лишь по прошествии значительного периода времени и отнюдь не автоматически. Рано или поздно история все расставляет по своим местам, однако цена этого оказывается часто несоразмерно высокой в сравнении с благом приобретения.

Вторая составляющая представляет собой сознательное и часто организованное воздействие на социальную общность ее политических представителей, а иногда и противников. Уже в «Манифесте коммунистической партии» К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали, что «столкновения внутри старого общества во многих отношениях способствуют процессу развития пролетариата»73. Такому развитию способствует освоение опыта политической борьбы, особенно в периоды социально-политических кризисов. Мощным средством оптимизации является воздействие на общность ее идеологов и политического авангарда (наиболее передовой части, представителей политических партий и т. д.). На этом базировалась, в частности, ленинская идея внесения социал-демократического сознания в рабочее движение, концепция руководящей роли в нем марксистской партии74. В случае недостаточной зрелости объективных условий партия и даже ее руководство, по мысли В.И. Ленина, могут выполнить компенсирующую функцию и обеспечить реализацию действительных классовых интересов.

Как видим, марксизм усвоил и развил модель артикулирующей политизации, сложившуюся в социальной философии Нового времени. Марксистская концепция сознания как творческого, незеркального отражения, диалектический метод мышления позволили преодолеть механицизм и догматический рационализм в трактовке взаимодействия социальных общностей и политики. Между тем, считая политические интересы высшим выражением классовых интересов, марксизм перенес этот вывод и на другие социальные общности, следствием чего стала выходящая за рамки разумного политизация различных сторон общественной жизни, а также недооценка иных (культурных, образовательных, бытовых, демографических) интересов социальных общностей. Справедливая для классов, включенных в отношения господства и подчинения, логика борьбы стала рассматриваться как единственно возможная форма политической деятельности и распространяться на другие сферы жизни социума. Широкий, философски обоснованный взгляд на проблему взаимодействия социальных общностей и политики, присущий К. Марксу и Ф. Энгельсу, сменился узко политическим, а иногда и грубо утилитарным подходом у большинства их последователей. Это затрудняло как использование эвристического потенциала марксизма, так и свободную от конъюнктуры его критику.

Исходя из противоположной марксизму позиции, согласно которой социальность существует лишь как деятельность и взаимодействие отдельных индивидов, М. Вебер весьма своеобразно разработал вопрос о взаимоотношениях социальной общности и политики. Основной признак социального действия — сознательная ориентация на другого — используется М. Вебером для определения специфики социальной общности. Она противостоит как механическому единообразию, сходству человеческих действий, вызванному не осмысленным внешним влиянием, так и действию, основанному на осмысленном согласии не только самих действующих, но и других, на ожидания которых ориентировались носители действия. Рассматривая простейший пример, М. Вебер отмечает, что раса становится для нас расовой общностью лишь тогда, когда «представители данной расы в каком-то отношении «обособляются» от чуждой им в расовом отношении среды, исходя из того, что представители другой расы поступают так же...»75.

Заметим, что здесь идет речь о единстве, в первую очередь, не сознания, а поведения, действий, возникающем под влиянием общих для всех индивидов условий среды. Аналогичным образом определяются и основные веберовские типы общностей: сословная и классовая. Сословие — это группа людей, «не обязательно организованных в виде союза, но всегда так или иначе составляющих сообщество», объединенных образом жизни, создающим «шансы на позитивное или негативное социальное значение», а также «юридически монополизированными шансами экономического характера»76. Классовая общность предполагает, «прежде всего, шансы на обеспечение и доходы, обусловленные экономически релевантным положением, следовательно имуществом или квалификацией, позволяющей выполнять требуемую работу, и вытекающие из этогообщие типичные условия жизни (например, необходимость подчиняться дисциплине в капиталистическом предприятии)»77.

Методологический номинализм лежит и в основе веберовской трактовки взаимодействия общности и политики. В зависимости от характера организации и степени упорядочения индивидуальной деятельности М. Вебер выделяет не только общности, но также союзы и институты. Первым шагом политизации общности является ее организация в союз, то есть достижение соглашения об общих правилах действия и создание органов, управляющих им78. Таким образом, общность уже втягивается в сферу властных отношений, но их принудительный характер еще не обнаруживается, поскольку подчинение внешнему воздействию органов и правил опирается на осознанный выбор членов сообщества. Вторым шагом политизации выступает трансформация союза в институт, когда, «как правило, отдельный индивид оказывается участником в общественных действиях...без своего содействия этому»79. Политический характер властного взаимодействия выступает здесь на первый план. Важнейший признак института — «наличие рациональных установлений и аппарата принуждения»80 — вплотную приближает его к ядру политики. Не случайно государство в наибольшей мере соответствует веберовской трактовке института. Третий этап политизации предполагает взаимодействие непосредственно между государством и иными социальными институтами (например, церковью).

Описание модели взаимодействия социальной общности и политики будет неполным без указания на два момента, в которых отразилось специфически веберовское понимание сущности политики именно как властно-управленческой деятельности. Во-первых, возникновение любых (то есть не сугубо политических) институтов «чрезвычайно редко происходит на основе автономной «договоренности» всех участников будущих действий», а предполагает «насильственное их внедрение» группой лиц при подчинении им остальных81. Во-вторых, поскольку в политику включается и стремление контролировать распределение власти между группами, составляющими общество, то любая общность, так или иначе обладающая разными видами власти, оказывается политизированной. Таким образом, модель «общность — союз — институт — государство» описывает лишь меру политизации, причем меру, определяемую не «снизу» логикой саморазвития общности, а «сверху» рациональной деятельностью отдельных индивидов. Власть, в том числе государственная, артикулирует в рациональной деятельности этих индивидов свои интересы, подчиняя себе отдельные общности.

Наиболее явно эта идея выражена в отношениях политической власти и религиозной общины. «Отношение между политической властью и религиозной общиной, в которой возникает понятие “конфессиональность”, — пишет М. Вебер, — относится к анализу “господства”»82. Таким образом, религиозная вера используется как инструмент реализации государственных интересов. «Подобно тому, как фискальные интересы обеспечивала принудительная соседская община, для умиротворения подданных использовалась община религиозная»83. Сословная общность как наиболее значимая в социальной организации добуржуазных обществ в случае вассалитета как способа организации власти (по М. Веберу, сословно рачлененный политический союз) также становится объектом властного господства.

Между тем превращение политики в рационально организованное предприятие создает другую модель взаимоотношений социальных общностей и власти, которую переводчики М. Вебера называют «предприятием претендентов». В этом случае помимо общностей в политическом процессе функционируют партии, профессиональные политики, вожди и их окружение. Функционирование политических союзов здесь необходимо предполагают выборы. В изображении М. Вебера вожди в этом случае свободно вербуют свою свиту, а эта последняя — избирателей. Отбирая претендентов на должности во власти, мы, таким образом, рационально конструируем новые политические союзы. Однако представляется, что калька с немецкого Interessentenbetrieb — предприятие заинтересованных лиц — точнее описывает существо дела. Разумеется, претенденты озабочены, в первую очередь, удовлетворением собственных интересов в обладании властью, но их удовлетворение практически невозможно без учета того обстоятельства, что избиратели также представляют социальные общности, движимые своими интересами. Таким образом, заинтересованными лицами оказываются не только профессиональные политики, но и социальные общности. Заметим попутно, что М. Вебер вовсе не отрицал существования объективных классовых (и не только классовых) интересов. В этом случае веберовское описание убедительно показывает, что превращение политики в эпоху классического капитализма в рационально организованное предприятие необходимо предполагает отношения артикулирующей политизации между социальными общностями и властью.

Такой взгляд трудно согласуется с веберовским методологическим номинализмом, поскольку базируется на признании существования наряду с индивидуальными еще и коллективных субъектов политики. Не случайно схема «общность — союз — институт — государство» в своем развернутом виде не используется в работе «Политика как призвание и профессия», содержащей описание «предприятия заинтересованных лиц» и всего того, что с ним связано. В упомянутой работе анализ политики ведется как бы «изнутри», а все неполитическое «выносится за скобки». При этом допущении, устраняющем коллективные социальные субъекты, исходный методологический прием М. Вебера — индивидуальная рациональная, ориентированная на другого деятельность, понятая как основа социальности — действует блестяще и безотказно. Таким образом, рассматривая труды М. Вебера, можно с некоторой долей условности говорить о двух встречающихся в них различных вариантах взаимодействия социальных общностей и политики, которые отражают модель артикулирующей политизации: теоретически эксплицированном варианте трансформации социальной общности в институт и эмпирически описанном функционировании политического «предприятия заинтересованных лиц». И в том и в другом случае активная роль в анализируемом взаимодействии принадлежит, по М. Веберу, политической власти, а не социальной общности.

И марксистское, и веберовское социально-философские направления, отражая реальности классического капитализма и культуры индустриализма, рассматривали в качестве основных, системообразующих общности, спонтанно возникающие на основе единства экономических условий жизни. Отсутствие жестких, формально определенных — подобно сословным — критериев выделения означало признание некоторой размытости границ экономических классов, наличия переходных социальных слоев, а также внутренней неоднородности самих классов. И К. Маркс, и М. Вебер признают в бытии классов как социальных общностей некую стихию, иррациональность, неурегулированность. Не жесткая необходимость, а вероятность принадлежности к общности фиксируются прежде всего в формулировках: «поскольку... постольку» у К. Маркса; «шансы» на определенные действия и акты сознания у М. Вебера. Все это, а также усложнение политической жизни, выразившееся, в частности, в возрастании требований к людям, профессионально занимающихся политикой, привело к формированию особого механизма, опосредующего артикулирующую политизацию, что было, хотя и с разных методологических позиций, осмыслено обоими направлениями.

Основоположники марксизма, равно как и М. Вебер, понимают политизацию как приобщение к авторитарно-волевой сфере, где доминируют борьба, принуждение, отношения господства и подчинения. Оказавшись включенной в вертикальную иерархию, общность вырывается из естественной для гражданского общества сети горизонтальных связей: все другие общности для нее отныне не равные партнеры по коммуникации, а лишь союзники или противники в политической борьбе. Любопытно, что и в марксизме, и у М. Вебера тема гражданского общества не является доминирующей. При этом марксизм «преодолевает» гражданское общество с его стихией частных интересов, постулируя неизбежность движения к «обобществившемуся человечеству», когда свободное согласование интересов станет естественным и притом неполитическим состоянием бытия индивидов и отдельных общностей. Что же касается М. Вебера, то, с его точки зрения, прогресс рациональности не может не затронуть, а следовательно, и не облагодетельствовать жизнь всех индивидов и общностей, гарантируя тем самым своим руководящим воздействием реализацию их интересов и возможностей. Саморегулирование гражданского общества уступает место внешнему воздействию.

Миссия политики по отношению к общности состоит в рационализации ее бытия, в упорядочении развития, в управлении волей составляющих ее индивидов. Признавая это, представители обоих направлений ясно осознавали невозможность полного и окончательного решения этой задачи. «С точки зрения своей субъективной структуры, — признает М. Вебер, — поведение людей часто даже в преобладающей степени приближается к типу повторяющихся массовых действий, без всякого соотнесения их со смыслом»84. «Согласие в обществе, — констатирует он, — есть простое «подчинение» привычному потому, что оно привычно»85. Наконец, прогресс рационализации общества тем не менее означает все большее отдаление массы людей от осознания механизма объединения человеческих действий. Бессознательное (привычка) оказывается сильнее и устойчивее. К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин не раз отмечали, сколь труднодостижимо единство классовых действий, сколь сложно управление массовым общественным движением. Реальная жизнь — особенно политическая — оказывается, как писал В.И. Ленин, во много раз богаче содержанием и неоднозначней, чем «воображают самые лучшие партии, самые сознательные авангарды наиболее передовых классов»86, чем предполагает любая, даже самая совершенная теория. Эта иррациональность, непредсказуемость социальности связана с — бессознательным, на уровне привычки выявляющимся — действием внутренних механизмов самоорганизации социума, спонтанно возникающих в нем социальных общностей.

Модель артикулирующей политизации в марксистской и веберианской трактовках обнаруживает и свою ограниченность, поскольку ориентирована лишь на активность в иерархически-властной, вертикальной плоскости, и свои потенциальные опасности, поскольку обосновывает политический конструктивизм, легко провоцирующий манипуляцию не только отдельными общностями, но и обществом в целом. Жизнь и модификация этой модели связана с существованием и трансформацией социально-политических реальностей классического индустриального общества.

§ 3. Типы первичных общностей и специфика
их политизации

Сегодня можно говорить не только о специфике политизации общностей современного социума, но и о становлении новой модели их взаимодействия с политической сферой. Ее генезис связан с глубокими изменениями в социальной структуре современных индустриальных обществ второй половины ХХ века, вызванными, в частности, изменением механизма интеграции индивидов в общность. В доиндустриальных обществах (античном, феодальном) социальная общность задавалась извне (институтами светской и духовной власти), причем задавалась нормативным способом, посредством корпоративных, религиозных, моральных, правовых норм, закреплявших гражданство, сословно-корпоративную или конфессиональную принадлежность. Индустриальное общество создает возможность самоструктурирования социума посредством действия внутреннего, в повседневную практическую деятельность вплетенного механизма принуждения экономическими условиями. Их давление формально не закреплено и проявляется исключительно как привычка, типичный образ жизни, естественная потребность играть ту или иную социальную роль. Механизм задания общности, таким образом, становится более мягким, вероятностным и вместе с тем более многомерным и глубоким.

Как можно представить дальнейшее развитие данной тенденции? Развертывание технологического этапа научно-технической революции означало усиление детерминирующей роли искусственно сконструированных, сознательно организованных и в конечном счете социальным опытом обусловленных способов деятельности. В широком социальном контексте обнаружение этой тенденции не могло не усилить детерминирующей роли наиболее глубоких пластов культуры, связанных с действием различных по природе, характеру и направленности культурных традиций. Можно предположить, что в обществе, переходящем к постиндустриальной стадии развития, новые социальные общности будут детерминироваться не столько непосредственно экономическими условиями, сколько социокультурной средой и, в частности, теми ее компонентами, которые способны оказывать влияние на развитие как производства, так и всего общества. Разумеется, и нормативный механизм, и механизм экономических условий являются элементами такой социокультурной среды, но элементами не системообразующими, а подчиненными знаниям, умениям и навыкам, связанным с использованием информации, которая все больше превращается в главный фактор развития современного общества.

Изменения в механизме детерминации социальных общностей создают ситуацию, когда правилом становится относительное несоответствие: 1) условий, в которых функционирует общность; 2) типичных форм деятельности, присущих ей;  3) характерных черт группового сознания. Здесь применительно к локальной социальной общности наблюдается явление, отмеченное К. Марксом как присущее всей сложноорганизованной общественной системе. «Необходимо, — писал К. Маркс, — всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение»87. Такое несовпадение, отражающее сложность организации социальных систем, фиксирует, во-первых, точки сопряжения социальной общности и общества в целом. Во вторых, оно позволяет трактовать социальную общность как такого рода социальную систему, в которой признаки единства бытия (условия, формы жизнедеятельности и сознание) обладают большей степенью свободы, чем в макросоциальном целом. Рассогласование признаков, возможное в таком целом лишь в моменты его кардинального качественного преобразования, встречается гораздо чаще в нормальном функционировании социальных общностей. Таким образом, проясняются методологические затруднения, возникающие при трактовке и анализе существенных признаков больших и малых социальных групп. Дело не столько в числе признаков, их, как мы полагаем, у любой социальной общности три, а в способе связи между ними. Жесткость этой связи и ее особенности обусловлены в значительной мере природой общности, которая станет предметом нашего дальнейшего рассмотрения.

Допущение рассогласования признаков общности позволяет также посмотреть на их политизацию как на процесс, могущий проникать в бытие общности на разную «глубину», разворачиваясь при этом как «сверху», через сознание, так и «снизу», через условия. Признание нетождественности элементов цепочки условия — деятельность — сознание в качестве варианта несовпадения содержания и формы, сущности и явления означает и признание роли такого признака социальной общности, как стиль жизни (социокультурный, политический духовный). В неустойчивых, переходных состояниях социума именно в стилистике как в демонстративном поведении (и часто именно в сфере политики) может проявляться отличие одной общности от другой, поскольку устойчивые, типичные формы группового сознания и деятельности находятся еще в процессе становления.

Историко-философское рассмотрение взаимодействия общностей и политики выявляет также и то обстоятельство, что сами взаимодействующие общности имели различную социальную природу. Связано это с различным временем возникновения общностей, с теми условиями, в которых протекал их генезис, а значит, с различными моментами сущности социального, которые проявились в их бытии. Глубинная сущность социальности, заключающаяся в появлении надбиологических регуляторов человеческой деятельности и механизмов трансляции социального опыта, воплотилась в социокультурных общностях, важнейшими из которых в контексте нашего исследования являются этническая и религиозная. Эти общности непосредственно не связаны с политогенезом, предполагавшим структурирование социума по иным основаниям, однако именно внутри них, на основе культуры первобытности сформировались и получили развитие такие феномены, как инициация и вождество, авторитет и патронат, без которых было бы невозможно возникновение соответственно государства и власти, а значит, и политического бытия социума88.

Следующая группа общностей может быть охарактеризована как цивилизационная, поскольку эти общности неразрывно связаны с генезисом цивилизации как общества институционализированного разделения труда, происхождение которого было «закономерным эпизодом демографического и технологического развития человечества»89. В основании этих общностей лежит профессиональное разделение труда, а также социальное разделение труда на физический и умственный (появление интеллигенции), а также на городской и сельский. Как показывает комплексное изучение древнейших цивилизаций, «основу общественных подразделений труда цивилизованного общества составили профессиональные группы земледельцев-скотоводов, разного рода ремесленников, купцов, служителей культа и администраторов», причем «основной функцией последних (как и служителей культа) была задача регуляции взаимодействия между профессиональными группами внутри общества»90. Если при этом учесть, что переход к цивилизации был связан с демографическим скачком, когда численность населения цивилизованных обществ достигла уровня действия закона больших чисел, то становится ясно, что такая регуляция означала макросоциальное согласование интересов и представляла собой протополитическую деятельность. Общности-функции античного и средневекового европейского общества, рассмотренные нами выше, представляли собой, по сути дела, цивилизационные общности. Тот факт, что средневековые сословия длительное время рассматривались именно в свете своего функционального назначения (божественного призвания), подтверждает, на наш взгляд, мнение, согласно которому и рабовладение, и феодализм были разными способами перехода от варварства к цивилизации.

Наконец, экономические классы и слои внутри них представляют собой общности формационного типа, становление которых происходило на завершающих стадиях перехода к цивилизации и хотя по времени не всегда совпадало со становлением государства, но всегда было функционально связано с приобретением им устойчивых форм, сущностных черт. Это обстоятельство, наряду с другими факторами, обусловило возможность устойчивой и глубокой по сравнению с цивилизационными и социокультурными общностями политизации классов: утилитарный экономический интерес зачастую во многом совпадал с утилитарными интересами политической власти. Опосредование экономического принуждения внеэкономическим скрывало вплоть до эпохи классического капитализма реальные мотивы и характер такой политизации. Вместе с тем посравнению с социокультурными и цивилизационными общностями классы более подвижны, поскольку связаны с изменениями способа производства, динамика которого в истории, как правило, оказывалась заметно ближе к политической, чем, например, динамика культуры. Следствием этого является то, что процессы политизации и деполитизации в классовой среде идут гораздо быстрее и интенсивнее, чем в среде иных социальных общностей.

Таким образом, можно построить своеобразную трехуровневую модель социальных общностей, взаимодействующих с политикой. Первый — формационный — ее уровень составляют классовые общности. Второй — цивилизационный — уровень составляют профессиональные общности, интеллигенция и различные корпорации, представляющие специфические социально-исторические формы бытия общностей, возникающих на основе различных проявлений общественного разделения труда. Третий — социокультуный — уровень образуют общности, основанные на глубинных культурных пластах социальности: этнические, религиозные, демографические общности. Каждый из уровней характеризуется специфической глубиной и устойчивостью политизации, которые задаются природой механизмов социальной интеграции, проявляющихся на каждом уровне. Социальное пространство оказывается в этом случае иерархически организованным, причем каждый из уровней в зависимости от «глубины» залегания отличается большей или меньшей инерционностью.

Подобная многомерность социума уже была обоснована в отечественной социально-философской литературе в форме идеи о многомерности исторического процесса, в котором социокультурная, цивилизационная и формационная периодизации взаимно налагаются и взаимодействуют друг с другом91. В той мере, в которой историческое в своих сущностных моментах совпадает с логическим, темпоральные измерения развивающегося социума принципиально соотносимы со структурно-функциональными пространственными измерениями. При этом сама структурно-функциональная модель становится более сложной, поскольку ее элементы объединяются в множества со специфической природой, взаимодействие которых другс другом и с внешней средой становится все более многовариантным.

Взаимодействие с политикой социокультурных общностей представляется в данном случае наиболее сложным и неоднозначным. Относя к социокультурным общностям прежде всего этнические и религиозные (конфессиональные) общности, мы вовсе не пренебрегаем культурными характеристиками других общностей. Мы полагаем, что социальная составляющая бытия этноса (в отличие от географической и биологической составляющих) обнаруживается прежде всего в культуре и через культуру. Аналогичным образом религия, выполняя свои коммуникативные и интегрирующие функции, формирует конфессиональную общность лишь тогда, когда использует язык и универсалии культуры. Дополнительная сложность состоит также в том, чтобы из множества характеристик культуры избрать применительно к социальной общности основные, системообразующие. Признавая человеческую деятельность способом существования социальности, мы будем исходить из точки зрения Дж. Мердока, согласно которой, во-первых, «привычки, общие для членов социальной группы, образуют культуру этой группы», а во-вторых, культуры различных общностей «должны обнаруживать в себе некоторые черты сходства, поскольку все они должны были обеспечивать выживание сообщества»92.

Прежде всего отметим, что этническое и религиозное поведение — поведение преимущественно привычное, традиционное, в котором критическая рефлексия собственной деятельности уступает место внушению, бессознательному подражанию, копированию образцов и стандартов, ценность которых признана общностью. Понятно, что придание этническим или религиозным традициям политического смысла, политическое стимулирование действий, укладывающихся в русло традиции, сочетающихся с ней, вызывает эффект длительной и устойчивой политизации. С другой стороны, именно инерционность традиции обусловливает замедленный и противоречивый характер деполитизации социокультурных общностей. Специфика рассматриваемых традиций, на наш взгляд, напрямую связанная с политизацией, состоит в их неразрывной связи с человеческой, персональной идентичностью в понимании
Э. Эриксона, с переживанием индивидом себя как целого, с «длящимся внутренним равенством с собой», с «непрерывностью самопереживания индивида»93. Следуя этнической или религиозной традиции, человек ощущает естественность и полноту бытия, причем бытия не только как русский или англичанин, как мусульманин или христианин, но и как человек. В такой ситуации политическое превращается из того, что затрагивает «наших», «своих» в то, без чего мое «я» не может состояться, а следовательно, и существовать. Именно в возможности этой экзистенциальной политизированности заключается глубина втягивания в политику этносов и конфессий. Именно она очерчивает сферу свободы индивидуального и коллективного политического действия, которая может быть, если не рационально обоснована, то иррационально оправдана.

Поскольку традиции, составляющие ядро культуры, в значительной степени концептуализированы в виде ценностей сознания и нормативных ориентиров поведения общностей и составляющих их индивидов, то именно эти феномены оказываются непосредственно взаимодействующими с различными проявлениями политического. Исследователи отмечают, что в ориентациях национального сознания в силу наличия этнического стереотипа аксиологический аспект преобладает над гносеологическим94. Представляется, что нечто похожее наблюдается и в массовом религиозном сознании, в котором доминирует ценностно-нормативная сторона как наиболее тесно связанная с повседневной жизнедеятельностью. Но и этнические стереотипы, и моральные установки принадлежат к тем феноменам сознания, которые чрезвычайно консервативны и устойчивы. Это обусловливает как высокую сопротивляемость политическому воздействию, так и длительный процесс утраты той или иной политической определенности.

Существенным для нас является и то обстоятельство, что формирование и функционирование привычек и возникающих на базе их традиций как разновидностей социальных норм непосредственно связано с обеспечением устойчивости и выживания сообщества. Отбор случайных поведенческих актов и их закрепление как социальной нормы происходят вследствие их оптимального соответствия потребностям социальной системы в поддержании равновесия. Как отмечает В. Д. Плахов, такой характер формирования социальных норм связан с «фундаментальной способностью всех эволюционирующих систем к так называемому отбору шума (случайностей) на основе критерия существования»95. Показательно, что именно глубинное сходство закономерностей эволюции человеческой популяции и функционирования этнических признаков, состоящее в обеспечении обособления в среде, поддержания целостности и способности к развитию, отмечает Н. Н. Седова, считающая этнос «социальным образованием на популяционной основе»96. Именно о способности религии быть фактором самосохранения и саморазвития народов говорит К. Ясперс, описывая коллизии осевого времени97. Такая ориентация на отделение от среды и тем самым на выживание и самосохранение естественным образом трансформируется в групповой эгоизм, политическими коррелятами которого могут быть не только патриотизм, но и национализм, изоляционизм, сепаратизм, причем как оборонительного, так и агрессивного характера.

Отсюда не следует, что в критических для социума ситуациях, когда решается вопрос о его выживании, о поисках адекватного вызову кризисной ситуации стратегии развития, не может проявиться позитивный потенциал этнического и конфессионального сознания и традиций. Их конструктивная роль выявляется лишь при условии и по мере их рационализации средствами политической идеологии и прогрессивной политической традиции. Кстати, описывая созидательные возможности нового религиозного мировоззрения эпохи осевого времени, К. Ясперс обратил внимание на возрастание в них рационального компонента, на мировоззренческую позицию, когда «человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей»98. Таким образом, оптимизирующая роль новых религий была связана с тем, что в них нашлось место для сомнения разума — хотя бы частичного — в догмах, казавшихся ранее незыблемыми.

Сегодня мы часто слышим мнения о том, что религия, в частности традиционное православие, может быть средством консолидации и обновления общества. При этом речь идет, как правило, о попытках церкви выступать в роли духовного наставника общества и арбитра в социальных конфликтах. Однако действия церковных иерархов вовсе не предполагают изменение массового религиозного сознания, традиций религиозного поведения, в которых по-прежнему сильна установка на конфессиональную замкнутость, дополняемая — не только в православии — тенденцией к этнизации религии. Последняя тенденция напрямую связана с политическим радикализмом и консерватизмом. Попытки политики апеллировать в современных сложноорганизованных, включенных во все возрастающее число связей обществах к конструктивному потенциалу этнических или религиозных традиций в их «чистом», архаическом виде, неизбежно оборачиваются деструктивными последствиями. «Акцентирование в политике фактора этнической принадлежности, — отмечает А. М. Юсуповский, — способно блокировать развитие надэтнических «этажей» наций и национальных отношений, воспроизводство социально-политического организма целостной политической системы, фрагментируя ее по архаичным и несущественным с точки зрения развития основаниям»99.

Соблазн политиков решить социальные проблемы, взывая к этническому или конфессиональному групповому сознанию, питается наличием в социокультурном фундаменте этих общностей явно выраженных элементов символизма. Именно потому, что религия использует особый «символический язык», в котором «угасают» действительные социальные корни корыстных политических интересов, она может выступать как оправдание различных, подчас взаимоисключающих, политических феноменов. Аналогичным образом та или иная этническая проблема может выражать как действительные противоречия социокультурного вопроизводства определенной общности людей, так и быть символом проблем иного порядка (экономических, правовых, политических). Было бы неверно представлять дело так, что символика культуры здесь выступает лишь в качестве бессодержательной формы, в качестве средства сознательной и корыстной мистификации сугубо утилитарных экономических или политических проблем. Использование символа как раз и становится возможным потому, что политическое или экономическое содержат в себе экзистенциальный момент, совпадающий с естественной установкой общности на самосохранение. Возможно, поэтому иррациональная тревога и напряженность в этнических и конфессиональных конфликтах не исчезают даже после того, как политическая власть решила реальные проблемы, устранила реальные угрозы.

Базируясь непосредственно на универсалиях культуры, нацеленных на самосохранение социальной целостности, этнические и конфессиональные общности обладают значительной автономией функционирования и развития. Их политизация носит артикулирующий характер, поскольку опосредована деятельностью церковной организации, политических партий, лидеров и иных форм представительства. В условиях социально-политической стабильности эта политизация является, как правило, незначительной, частичной. Непосредственная политизация, вовлекающая в поле политики абсолютное большинство членов социокультурных общностей, имеет эпизодический, проблемный характер. Как было показано выше, это проблемы, связанные с поддержанием равновесия и целостности социальной общности. Интенсивность и глубина политизации, равно как и инерционный характер деполитизации, обусловлены спецификой внутренних механизмов саморегуляции данных общностей.

Общности цивилизационного типа возникают на иной интеграционной основе. Специализированная профессиональная деятельность в значительной мере целерациональна и сознательно организована, причем в некоторых своих проявлениях — социальное управление, социально-гуманитарные науки, информация и коммуникация — она непосредственно приближается к политике. Вместе с тем логика профессионального и социального разделения труда ведет к возникновению общностей, значительно удаленных от политики, не связанных с ней непосредственно, а иногда так или иначе изолируемых от нее. Это обстоятельство позволяет объяснить тот факт, что профессиональные политики рекрутируются преимущественно из специалистов-профессионалов определенного профиля. Становится понятным также, что интеллигенция как слой занятых высококвалифицированным умственным трудом, требующим особого профессионального образования, политизируется крайне неравномерно. И дело здесь не только в различии социально-экономических интересов внутри интеллигенции, но и в самом характере профессионального разделения труда.

Такое же различное по отношению к политике положение мы наблюдаем и среди поселенческих общностей (город — деревня), становление которых завершилось лишь в связи с переходом к цивилизации. Представляя собой важнейший инструмент интеграции общества, расщепленного разделением труда, город тем самым формировал социальное пространство, максимально приближенное к государству и политике. Создавая для индивида возможность изменения и сочетания различных форм производственной и непроизводственной деятельности, город способствовал развитию человека, возвышению его потребностей, приближению — не только географическому — к центрам власти и управления. Обобщая историю города, хотя и преимущественно европейского, М. Вебер отмечал: «Вопрос о взаимоотношениях между гарнизоном, жителями укрепленного бурга, выполнявшими политические функции, с одной стороны, и занимающимся экономической деятельностью населения — с другой, является часто очень сложным, но всегда решающим основным вопросом истории городского строя»100.

Следует также учесть, что в отличие от деревенского образа жизни, органически встроенного в естественный — и потому однообразный — природный ритм времени, городской образ жизни предполагает существование искусственного, сознательно создаваемого и регулируемого ритма. Логическим следствием всего этого является проходящая через всю мировую историю значительная политизация жизни городской общности людей при одновременной тенденции к аполитичности деревенской поселенческой общности. Подчеркивая значение большей политической активности населения городов по сравнению с селом, С. Э. Крапивенский относит это к числу существенных признаков города как типа поселенческой общности101. Противоположное отношение к политике проявляется здесь и в том, что городские общности тяготеют, как правило, к радикально-демократическим, прогрессистским политическим течениям, в то время как деревня выступает оплотом традиционализма и консерватизма. Таким образом, неоднородность политизации цивилизационных общностей может быть интерпретирована, прежде всего, на основании их социальной природы.

Определенную роль в отношении к политике играют и две противоположные и в то же время взаимодополняющие социально-психологические установки, развивающиеся в профессиональной среде: установка на конкуренцию (особенно в среде творческих профессий) и установка на сохранение монополии на занимаемую деятельность. Доминирование первой из них облегчает индивидуальную политизацию отдельных — не всегда наиболее выдающихся — представителей той или иной профессии; доминирование второй — групповую (корпоративную) включенность в политику. По этой же причине возможна поляризация в профессиональной среде на прогрессистов и консерваторов. Не случайно значительная часть российской творческой интеллигенции приобщилась к политике под радикальными либерально-демократическими лозунгами, в то время как профессиональные корпорации в сфере материального производства оказались не готовы к реализации идей «социалистического самоуправления», предпочитая привычные иерархические модели государственного или директорского патернализма. В то же время по отношению к Октябрьской революции 1917 года политический консерватизм, а зачастую и прямая враждебность значительной части интеллигенции контрастировали с революционным радикализмом различных профессиональных групп рабочего класса. Ставшие традиционными для разных политических культур способы формирования политической элиты — антрепренерский и гильдейский — также уходят своими корнями в две указанные выше профессиональные установки.

Стремление профессиональных и поселенческих общностей самосохраниться и упрочить свой социальный статус посредством искусственного, то есть не исключительно профессиональным совершенствованием достигнутого, поддержания своего монопольного положения ведет к их трансформации в корпорации. Можно согласиться с Л. Б. Логуновой, что «конститутивным принципом корпорации является рационально осмысленная цель, способом достижения которой становится иерархическая организация, структура, посредством которой интегрируются и координируются индивидуальные действия»102. Абсолютизируя организацию и представительские функции корпорации, автор склонна рассматривать их «как структурообразующий фактор исторического процесса»103. Вместе с тем иерархическая организация представляет собой лишь часть внутренних резервов, мобилизуемых общностью. Другая их часть — оформление сознания собственной уникальности, специфической системы ценностей и норм, на основе которых цементируется внутренняя солидарность и взаимная ответственность членов общности. В итоге, ограничиваясь целями собственного сохранения, такая организация приобретает закрытый характер. Уже поэтому она вряд ли может структурировать человеческую деятельность, выявлять человеческую субъективность, а тем более овладевать массами, вести за собой широкие слои населения на любых этапах исторического процесса. В силу отмеченных выше двух особенностей организации и сознания корпорация представляет собой исторически специфическую форму бытия, прежде всего, социокультурных и цивилизационных общностей в условиях неустойчивости социально-экономической дифференциации, социальных кризисов или перехода от одной системы общественных отношений к другой. В такие периоды возрастает политизация социума, роль государства и других политических институтов, причем нередко в авторитарно-иерархических формах.

Корпорация — особенно на патерналистской или харизматической основе — представляет собой наилучшую форму выживания общности в периоды социальной неустойчивости, причем за счет ее политизации, включения в систему взаимодействия с государственными органами. Ф. Шмиттер определяет современный корпоративизм как систему представительства интересов, построенную на соглашении с государством, которое наделяет корпорации «монополией на представительство в своей области в обмен на известный контроль за подбором лидеров и артикуляцией требований и приверженностей»103. Система корпоративного представительства повышает управляемость общества, приводя к более или менее значительной, а в случае с бюрократической корпорацией к полной, — политизации общностей, включенных в эту систему. В историческом прошлом сословно-корпоративная организация в традиционных обществах делала невозможным четко разграничить в нихполитическое и социальное. В обществах ХХ века корпоративизм является спутником авторитарно-диктаторских режимов, претендующих на тотальный социальный контроль, или реанимируется в связи с размыванием устойчивой социально-экономической стратификации под воздействием научно-технического прогресса или серии структурных реформ.

В стремлении достичь сознательно избранных целей профессионального совершенства проявляется индивидуально-человеческое начало в функционировании и развитии цивилизационных общностей. В отличие от социокультурных общностей, оно заключается не столько в переживании собственной идентичности, сколько в более или менее рациональном осознании собственного места в системе общественного производства. Разумеется, сакрализация профессионального выбора, представление его как реализации божественного призвания, равно как и следования традиции предков, способны предельно сблизить профессиональное и человеческое. Однако даже в условиях отчужденного труда, когда выбор сферы деятельности определяется надындивидуальными, стихийно действующими факторами и предстает как «удел судьбы», пространство, в котором, возможно, сознательное индивидуальное профессиональное совершенствование не исчезает. В таких ситуациях политическое воспринимается главным образом не сквозь массовидные стереотипы о возможном изменении социального статуса или социального престижа, а как непосредственно затрагивающее повседневный жизненный уклад индивида, его личные жизненные планы. В случае корреляции оценок политических феноменов с персональной оценкой собственной профессиональной перспективы возможен эффект глубокой и достаточно устойчивой, хотя и полярной, политизации.

Специфика механизмов, интегрирующих цивилизационные общности в отличие от социокультурных и формационных, состоит в синтезе целерационального и ценностно-рационального, инновационного и традиционного в их сознании и поведении. В процессе становления цивилизации, как отмечает Н. В. Клягин, дезинтегрирующим силам разделения труда должны были противостоять особые «нормативы поведения, делающие функционирование профессиональных групп предсказуемым»104. Причем наряду с фиксацией в этих нормах типичныхцелей и средств деятельности, в них отражался специфический для каждой профессиональной группы стереотип поведения105. Следствием этого было формирование профессиональных — хозяйственных, бытовых и т. п. — традиций. Совершенствование профессиональной деятельности, а также социальное самоопределение общности отражались в ее базисных ценностях, постепенно приобретающих как ориентирующую, так и нормативную функцию. Уже со времен античности профессиональные идеалы и этические ценности — вспомним клятву Гиппократа — оказывали мощное регулирующее влияние на поведение людей. Начиная с эпохи Нового времени следование профессиональному долгу, стремление к профессиональному совершенству становятся, наряду с утилитарными интересами, ведущими мотивами производственной и творческой деятельности. В поселенческих общностях значительная регулирующая роль принадлежит традициям и ценностям городского и сельского образа жизни. Конфликт утилитарного и надутилитарного придает драматический характер не только нравственному, но и политическому самоопределению профессионала. Наличие ценностного и традиционного компонентов в регулятивном механизме цивилизационных общностей сближает характер их политизации с политической динамикой социокультурных общностей. Резонанс от согласования корпоративно-профессиональной традиции с образцами политического поведения и эталонами политического сознания углубляет политизацию и делает ее более устойчивой, порождая также силу инерции, затрудняющую деполитизацию. В то же время временные интервалы втягивания в политику, выхода из нее, смены политических ориентаций в силу действия целерациональных факторов заметно сокращаются, взаимодействие с политикой приобретает больший динамизм.

Тема взаимодействия экономических классов и политики может показаться достаточно хорошо изученной. Это действительно так, если речь идет о сугубо политологическом анализе или об исследовании той или иной (рабовладельческой, феодальной, капиталистической) общественно-экономической формации. Локальный формационный анализ имел веские основания: со сменой способов производства, представляющих системообразующий элемент формационной целостности, появляются новые классовые общности, изменяется классовая структура. Между тем и цивилизационный подход к политике, берущий начало от Аристотеля, и идея многомерного видения социума, обосновывающая взаимодополнительность формационного, цивилизационного и социокультурного оснований общества, обращают наше внимание на инварианты взаимодействия классов и политики, присущие всем классовым формациям, а значит, и эпохе цивилизованного человечества. Системное значение марксистской теории общественных классов было замечено и ее принципиальными критиками. У К. Маркса, — отмечал Й. Шумпетер, — условия и формы производства «определяют социальную структуру, а через социальную структуру — все формы цивилизации и все развитие культурной и политической истории»106. «В подобном анализе, — указывал немецкий экономист, — не только заключено более глубокое содержание, нежели в обычном экономическом анализе, но он охватывает и более широкую сферу...»107, так что «политика не рассматривается более как независимый фактор, от которого можно и должно абстрагироваться в анализе фундаментальных величин»108.

Будучи следствием углубления общественного разделения труда, экономические классы своим конституированием и взаимодействием обозначили выделение экономических отношений и экономической сферы жизнедеятельности как особой подсистемы всего социального целого. Возникший неизбежно вслед за этим жесткий контроль господствующего класса за аппаратом политической власти указал на политизацию этого класса как на необходимый признак его социального бытия. Однако эта политизация была вызвана не одними только эгоистическими материальными интересами, эксплуататорскими побуждениями, утилитарными потребностями. Во-первых, такая политизация означала — в той или иной конкретно-исторической форме — признание того, что экономическая сфера, несмотря на наличие механизмов саморегулирования, не может обойтись лишь ими. Уже сама функция первых государств держать в узде эксплуатируемый класс, умерять классовые столкновения, свидетельствовала не только о необходимости внешних регуляторов, но и о наличии у экономической жизни серьезных социальных сторон и последствий, управление которыми выливалось в особую политическую проблему. Во-вторых, апелляция к политике как господствующих, так и подчиненных им в экономике классов указывала на явную недостаточность утилитарно-экономической мотивации для нормального — без социально опасных конфликтов протекающего — производства общественного богатства. В-третьих, политизация экономических классов и связанное с ней государственное вмешательство в хозяйственную жизнь было обусловлено общесоциальными, за рамки классовых интересов и целей выходящими функциями экономики. Таким образом, большая или меньшая политизация класса обусловлена не одним лишь стремлением наиболее полно и последовательно удовлетворить собственные интересы. Значительную роль здесь играет объективная структурно-функциональная взаимосвязь экономики — основной сферы жизнедеятельности класса — и всей социальной системы. Эта связь реализуется по мере совпадения классовых и общесоциальных интересов.

Традиционный марксистский социально-философский анализ явно недостаточно подчеркивал момент этого совпадения. Именно на его признании базировалась характеристика К. Марксом и Ф. Энгельсом «чрезвычайно революционной роли» буржуазии в истории человечества, данной уже в «Манифесте коммунистической партии». Развитие промышленности, транспорта, связи, ликвидация патриархальной отсталости деревни, разрушение национальной замкнутости, интернационализация духовной культуры — все это, если абстрагироваться от буржуазной социальной формы, является бесспорным вкладом в прогресс цивилизации. В социальном плане, как отмечал К. Маркс, буржуазия, развивая производство, развивает вместе с тем и потребности рабочего класса, равно как и всего остального населения. «Как раз эта сторона отношения между капиталом и трудом представляет собой существенный момент цивилизации, — пишет далее К. Маркс, — и именно на ней покоится историческая правомерность капитала, но вместе с тем и его нынешнее могущество»109. Без учета момента тождества классового и общесоциального интересов трудно без искажений и схематизма объяснить все богатство политической реальности. Равным образом невозможно адекватно интерпретировать политическую действительность, изображая классовую борьбуединственно возможным сценарием политической деятельности классов.

Тождество противоположных классовых интересов, освещению которого также не повезло в рамках официальной истматовской доктрины, играет в политике существенную роль. Если рассматривать экономическую эволюцию лишь как процесс эксплуатации труда в различных исторических формах, то состояние классовой борьбы (в правовой или открыто насильственной форме) может, с известной долей условности, быть признано доминирующим. Классовый, а значит, и политический, компромисс здесь носит временный, подчиненный характер. Он, хотя и не укладывается в общую тенденцию развития, вызван тем не менее объективными экономическими и политическими факторами, препятствующими перманентному поддержанию конфликтной напряженности в сфере утилитарных имущественных и властных отношений. Если обратиться к развитию экономики в широком цивилизационном и социокультурном контексте, то самосохранение общества, преумножение общественного богатства оказываются невозможным без базисного консенсуса всех его членов относительно некоторых наиболее общих ценностей и целей. Этот консенсус охватывает и интересы экономически противостоящих классов в той мере, в какой они выходят за утилитарно-экономическую и непосредственно, жестко связанные с нею сферы деятельности, то есть в той мере, в какой сами противоборствующие классы являются порождением данной ступени развития цивилизации и культуры. Классовые интересы теряют остроту своих различий на фоне долговременного единства интересов всех членов общества и потому их тождество приобретает не сугубо тактический, а стратегический характер. Политическая власть и господствующая элита выступают в таких ситуациях символами и носителями государственного, гражданского, конфессионального, национального и т. п. единства, опираясь при этом на широкую общественную поддержку и одобрение.

Исторически это тождество политизированных интересов проявлялось в критические моменты социального развития (войны, кризисы, реформы) и именно как консенсус политически неравных субъектов: властвующих и подвластных. Идея классового партнерства, постоянного, хотя и конфликтного, нонепосредственного, минимизирующего государственное вмешательство, диалога экономически противостоящих классовых сил смогла утвердиться лишь на почве постижения обеими сторонами как негативных, так и позитивных результатов открытых форм классовой борьбы. Определенная роль в исторической задержке этого утверждения принадлежит и цивилизационным факторам, длительное время укреплявшим и поддерживавшим социально-классовое неравенство, а значит, и достаточно большую для постоянной коммуникации социально-политическую дистанцию. Дело в том, что тенденция к усложнению социальной организации, с действием которой связан переход от варварства к цивилизации, сохраняет свое действие и на последующих ступенях цивилизационного развития. Однако, как отмечают исследователи, «только неэгалитарные структуры могли трансформироваться в более сложные типы социальных систем, так как условием такой трансформации являются, по всей вероятности, прочные социальные связи внутри коллективов, институализация авторитетов и атмосфера межличностной конкуренции»110. Неудивительно, что социальное неравенство рассматривалось многими социальными мыслителями как вечное, естественное и прогрессивное по своей сути явление. Сегодня, когда исчезают наиболее одиозные проявления социального неравенства, а выживание конкретных обществ требует консолидации всех граждан, возможности для стратегического классового диалога и компромисса значительно расширяются.

При этом момент классовой борьбы в ее различных формах и уровнях вовсе не исключается. Понимание значения и роли классовой борьбы избавляется от фаталистического истолкования, что не раз вменялось в вину социально-философской концепции марксизма. Вместе с тем изложенная позиция принципиально отличается от взглядов критиков идеи классовой борьбы, абсолютизирующих гармонию классовых интересов. «Для любого ума, не извращенного привычкой перебирать марксистские четки, — писал, например, Й. Шумпетер, — совершенно очевидно, что отношения классов в обычное время характеризуются прежде всего сотрудничеством и что любая теория противоположного характера должна базироваться преимущественно на патологических случаях»111. Усложнение современной цивилизации, связанное с переходом на постиндустриальную (постэкономическую) стадию развития, порождает новые и актуализирует ранее несущественные виды неравенства, снижая в то же самое время роль видов, основанных исключительно на материальных интересах. Говоря о социальной структуре постэкономического общества, исследователи меньше всего склонны приписывать ему социальную однородность. «Напротив, — отмечает В. Иноземцев, — новое общество может оказаться более жестко разделенным на отдельные слои, чего не допускала традиционная марксистская теория»112.

Наконец, тяготение к социально-классовому диалогу отражает и смену культурных ориентиров. Культура модерна, утверждавшая стратегию безудержного прогрессистского преобразования природы и общества, культивировала модель монологической деятельности как оптимального способа самореализации. Монолог как способ построения жизненной стратегии исходил из принципиальной возможности тотального преобразования социальной реальности и всеобщего управления ею. Он склонялся не столько к соглашению с другими социальными субъектами, сколько к навязыванию им своей воли, к односторонней реализации собственных интересов. Опыт второй половины ХХ века показал иллюзорность и опасность притязаний монологической стратегии социальной деятельности, облегчив тем самым переход к диалогическому стилю построения общественных отношений. Таким образом, сложился комплекс предпосылок превращения идеи классового сотрудничества в реальный долговременный фактор обеспечения социально-политической стабильности общества. Распространение данной тенденции за рамки традиционных экономических отношений классов в сферу политики повышает роль горизонтальной политической коммуникации. В этом смысле многообразие вариантов политизации классов, которое включает в себя как формы с непосредственным и активным участием государства, так и формы с его чисто внешним присутствием, а также формы негосударственного политического диалога, сближает политическое взаимодействие формационных общностей с аналогичной коммуникаций других социальных общностей.

Анализ природы экономических классов позволяет выявить не только основания и возможные формы политизации, но и уточнить ее проблемное поле, спектр и характер тех проблем и противоречий, которые составляют суть политических устремлений классов. Мы будем исходить из того факта, что политические, и в первую очередь государственные институты и организации, выполняют роль арбитра в развитии классовых противоречий, выражая наряду со специфическими собственными интересами интересы всего общества. Сама экономическая противоположность классовых интересов наиболее четко сформулирована в классической марксистской литературе в работе В. Ленина «Великий почин»113. Уже основной классообразующий признак (отношение к собственности на средства производства) указывает, что политизация классового интереса здесь неизбежно приводит не только к закреплению сложившегося status quo, но и к постановке по меньшей мере двух вопросов. Во-первых, о мере государственного (политического) контроля над условиями производства, то есть о размерах и характере государственной собственности. Во-вторых, о мере и формах контроля всего общества, в том числе и несобственников, за процессом функционирования частной собственности. По сути дела, речь идет о выборе экономической модели развития всего общества в рамках, заданных способом производства. О фундаментальности и сложности этих вопросов говорит хотя бы то обстоятельство, что современная экономическая теория далека от однозначного решения каждого из них.

Первый классообразующий признак, фиксирующий коллизию интересов по поводу места класса в организации общественного производства, трансформируется в политической плоскости в проблему правового статуса и автономии исполнителей экономических и технологических решений и, если брать шире, всех граждан (подданных). Вместе с тем здесь возникает и вопрос об обеспечении эффективности государственного управления различными сферами жизни общества, традиционно осмысливаемый как вопрос о месте и роли бюрократии. Третий признак акцентирует наше внимание на противостоянии алгоритмов основной деятельности классов и на утилитарном характере самой этой деятельности. В политически концентрированном виде здесь перед нами не столько проблема соединения рабочей силы со средствами производства, сколько проблема выбора политических стимулов и ограниченийдеятельности людей в обществе и тем самым обеспечения политическими средствами общественной дисциплины. Наконец, четвертый признак выявляет противоречие в распределении общественного богатства в его абсолютном и относительном выражении. Политическая проекция этого противоречия означает постановку вопроса о политических приоритетах распределения общественного богатства, то есть о целях и ценностях развития общества.

Как видим, политизация классовых интересов носит проблемный характер, однако она касается не любого спонтанно возникающего в процессе жизнедеятельности класса вопроса, а охватывает лишь наиболее существенные из них. Вместе с тем обозначенные выше проблемы являются по своей сути проблемами управления не только отдельными хозяйствующими субъектами или экономикой в целом, но и всем обществом. При этом каждая из выделенных нами политических проблем имеет одновременно два аспекта: узкий (классовый) и широкий (надклассовый, общесоциальный). Подобная дихотомия проблем и интересов (группа — все общество) может быть отмечена при анализе функционирования любой социальной общности. В основе инвариантов взаимодействия в рамках этой дихотомии лежит типология взаимоотношений системы и среды, выделяющая реактивный, адаптивный и активный типы взаимодействия. Применительно к классам указанные типы имеют ту особенность, что детерминируются логикой эволюции способов производства и, в частности, становлением и развитием механизма самоорганизации экономической жизни общества.

В условиях рабовладения и феодализма, когда складывается механизм экономической самоорганизации на уровне отдельных хозяйствующих субъектов или локальном уровне их взаимодействия, объектом политического регулирования становятся не классы, а именно общности хозяйствующих, и включенных одновременно во властную иерархию, субъектов. Наличие экономических классов обнаруживает себя в том, что, несмотря на симбиоз власти и собственности, государство вынуждено решать именно определенный, описанный нами выше, круг экономических проблем. Способом их решения выступают отношения структурирующей политизации.

В эпоху классического (индустриального) капитализма экономическое саморегулирование охватывает всю экономическую сферу, формируя национально-государственные и международные рынки. Объектом политического регулирования здесь выступают именно классы, как общности в наиболее полном и концентрированном виде выражающие основные экономические интересы общества. Если в условиях структурирующей политизации, когда собственность подчинена власти, политизация классовых общностей носила опосредованный, неявный характер и сводилась к пассивной реакции на действия политической среды, то эпоха капитализма кардинально меняет социально-политическое взаимодействие. Классы капиталистов и наемных рабочих стремительно политизируются, адаптируясь к воле власти, к требованиям политических организаций, к нормам и традициям политической жизни. Одновременно с этим классы интенсивно в различных формах артикулируют свои интересы, связанные с обозначенными выше проблемами политизации, с целью добиться у государства удовлетворения исключительно своих групповых притязаний. Десакрализация политического, равно как и формирование в рамках отношений артикулирующей политизации сферы публичной политики, являются наиболее яркими свидетельствами глубины и прочности политической адаптации классов и примыкающих к ним социальных слоев.

Трансформация капиталистического способа производства в ХХ веке, его технологическая и экономическая перестройка в эпоху НТР обозначили тенденции к социализации капитализма, сделав реальными в наиболее развитых странах переход к посткапиталистическому обществу. Эти тенденции указывают на формирование при достаточно активной роли политических институтов механизма саморегулирования отношений экономики с другими сферами общественной жизнедеятельности и, в первую очередь с социальной сферой. Возрастание роли человека в процессе производства в сочетании с усиливающимся воздействием на экономику науки, образования, различных элементов культуры привели к своеобразной «революции потребностей», усилившей роль нематериальных социальных различий. Объектами политизации в такой ситуации выступают наряду с классами группы управленцев, образовательные, научные, культурные сообщества. Выдвинутые логикой социально-экономической эволюции на авангардную роль в обществе, они в первую очередь озабочены реализацией своих интересов в политическом решении проблем контроля над условиями производства, участия в принятии решений, перераспределении общественного богатства. Изменения в социальной структуре привели к ситуации, когда проблемы, образующие ядро классовых политических интересов, ставятся иными социальными субъектами, что затеняет, а иногда и снижает роль традиционных субъектов собственности и наемного труда. По иронии истории, как и в случае структурирующей политизации, экономические классы опять «прячутся» за спины иных, более ярких и экспрессивных героев действия, продолжая, впрочем уже не монопольно, определять его общее содержание и ход. Таким образом, можно говорить о становлении активных отношений системы (экономических классов) со средой (сферой политики как представительницей всего общества), когда взаимодействующие элементы активно преобразуются, видоизменяя друг друга в соответствии со своими потребностями.

Утилитарный характер экономических отношений определяет и доминирование целерационального компонента в политизации сознания и поведения классов. Ценностно-рациональные и традиционные составляющие играют в жизнедеятельности классов немалую, но все же подчиненную роль. Не символы и ритуалы, не нравственные и религиозные ценности и идеалы детерминируют классовую активность в первую очередь, а интересы, фиксирующие в высокой степени осознанную предметную направленность деятельности субъекта. Выдвижение интересов на первый план духовной жизни общности означает большую степень рационализации действительности, то есть прояснение и конкретизацию идеалов и ценностей, перевод их на язык политических и экономических программ. В этой связи очевидно, что борьба за этническую свободу, религиозное равенство или сословную справедливость имела гораздо больше шансов в отличие, например, от борьбы за свободу торговли, рост заработной платы или за расширение избирательного права облекаться в религиозно-мифологические, аксиологически окрашенные формы.

Вместе с тем борьба за идеологически рационализированные классовые интересы не может обойтись без апелляции вечным человеческим ценностям. Эту причудливую диалектику целерационального и ценностно-рационального в сознании и поведении класса описал один из первых исследователей социальных общностей Ф. Теннис. Рассматривая эволюцию социального вопроса в Европе, он отмечал: «К борьбе пролетариата за равенство прав присоединяется далее борьба за интересы. В значительной степени непосредственная борьба первого рода служит лишь средством борьбы за интересы, в особенности, если дело идет о материальных , экономических, т. е. о насущных для бедняков жизненных интересах, о «достойном человека» существовании»114. Применительно к буржуа можно указать на классический веберовский анализ взаимодействия целерационального и ценностно-рационального в его сознании и поведении.

Ориентированные на интересы, политическое сознание и поведение класса не без усилий и противоречий воспринимают духовные искания и политический выбор общностей, соотносящих себя прежде всего с ценностями и традициями. Утилитарное отношение политически действующих классов к науке, искусству, религии чаще оборачивается их вульгаризацией и деградацией, чем новыми импульсами в их развитии. Преобладание отрицательного эффекта связано с тем, что стимулируя развитие прикладных наук, включая науку (особенно общественную), а также искусство и религию в политическую пропаганду, класс, как правило, ожидает и требует от них результата, который эти феномены духовной культуры не могут дать. Подчинение несвойственной им цели неминуемо ведет к их деформации. Экстраполируясь на стоящие за наукой, искусством, религией общности, утилитарно-инструменталистское отношение приводит к манипуляции людьми, вопреки их действительным целям и желаниям, втянутым в политику. Вместе с тем доминирование интересов среди мотивов жизнедеятельности классов открывает простор для совместных политических действий с общностями иных типов (цивилизационными и социокультурными), обозначая одновременно и пределы рационального политического соглашения. Апелляция к интересам таких общностей должна учитывать место самих интересов в общей структуре мотивов, детерминирующих общность. Традиции сознания и поведения, равно как и массовидные установки, могут быть использованы в тех или иных целях, но в отличие от интересов не подлежат рациональной корректировке.

Принадлежность людей, составляющих тот или иной класс, одновременно с этим к определенным цивилизационным и социокультурным общностям оказывает серьезное влияние на характер, формы и результаты процесса политизации. Различные слои внутри класса, например финансовая, промышленная, торговая буржуазия, могут занимать разные политические позиции, ориентируясь на разные политические режимы. К. Маркс показал это на примере анализа политического процесса во Франции в 30—50 годы XIX века. Соперничество промышленного и финансового капитала во многом определило эволюцию форм российской государственности в 1993—1998 годах. С другой стороны, профессионально-отраслевая структура рабочего класса является не только показателем его социальной зрелости, но и определяет потенциал его политической активности.

В процессе реализации классовой стратегии и тактики борьбы за власть, и особенно ее осуществления, культурные характеристики политических субъектов оказываются подчас решающими. С инерцией социокультурных общностей во многом связаны разочарования в результатах революционных и реформистских преобразований, когда новые политические идеи и институты уродливо деформируются, а примитивные или даже преступные средства дискредитируют прогрессивные идеи и лозунги. К институциональным искажениям и утрате веры в преобразования добавляется и эрозия власти, ее бюрократизация, коррумпированность и криминализация аппарата управления. Напомним, что, по признанию В. И. Ленина, именно «низкий культурный уровень делает то, что Советы, будучи по своей программе органами управления через трудящихся, на самом деле являются органами управления для трудящихся, через передовой слой пролетариата, но не через трудящиеся массы»115. Нельзя не видеть, что такая же деформация произошла со многими демократическими институтами в России в период «политического романтизма» 1989—1993 годов. С другой стороны, высокая культура большинства представителей господствующего класса оборачивается эффективностью их политических действий: «Искусство государственного, военного, экономического управления, — отмечал В. И. Ленин, — дает им перевес очень и очень большой, так что их значение несравненно больше, чем доля их в общем числе населения»116. Таким образом, происходит своеобразное «наложение» характеристик общностей различных типов, так что утилитарная заостренность классового сознания и поведения дополняется разнообразием ценностных ориентаций цивилизационного типа, усиливаясь инерцией традиций и символики той или иной социокультурной почвы.

Эффект «наложения» создает возможность коллизии, когда этнические, религиозные, иные культурные, или профессиональные, поселенческие, демографические проблемы совмещаются с классовыми политическими интересами. Уже само по себе такое сочетание придает политическому действию значительную напряженность, втягивает в него общности разных уровней и типов, повышает конфликтность, неустойчивость политических отношений. Для обозначения подобных ситуаций, когда «конкретные люди детерминированы синтезом многих определений отношений, в которые они включены и сторонами которых они являются», и когда, следовательно, ни одно социальное противоречие не разрешается в чистом виде, без воздействия на него иных противоречий, Л. Альтюссер ввел термин «сверхдетерминации»117. Поскольку, с его точки зрения, каждая из сфер социальной системы относительно самостоятельна, то неупорядоченность, известная хаотичность взаимного наложения противоречий, а значит, и явление «сверхдетерминации» — не случайность, а естественная форма протекания социальных процессов, в которых «не все роли расписаны заранее»118. Данная Л. Альтюссером трактовка термина «сверхдетерминация» выявляет, на наш взгляд, два теоретически существенных момента. Во-первых, опираясь на идею Л. Альтюссера, Н. Пуланзас поставил вопрос о возможности политической сверхдетерминированности различных неполитических общественных явлений119. Следуя этой логике, в контексте обсуждаемой нами темы мы приходим к вопросу о пределах политизации классовых общностей. Во-вторых, ситуация «сверхдетерминации», фокусируя в себе различные возможности развития и связанную с ними неопределенность ролей социальных субъектов, представляет своеобразную точку бифуркации процесса политизации.

Рассмотрим первый из выделенных вопросов. Действительно, если в описанной нами ситуации взаимного наложения неклассовых и политических классовых интересов и противоречий само это наложение вызвано искусственно, то есть политически спровоцировано действием или бездействием, то мы имеем дело с избыточной политизацией классовой общности. В этом случае проблемы социокультурных и цивилизационных общностей могут быть решены самими этими общностями, без придания им классового, то есть утилитарно экономического и политического, а значит, и макросоциального характера. Ситуация избыточной политизации возникает и тогда, когда сами классы пытаются придать макросоциальный, государственный характер решению частных экономических, культурных, мировоззренческих проблем, затрагивающих классовые интересы. К этому могут побуждать как неэкономические корпоративные цели, так и объективная логика экономической эволюции. Утрачивая свою роль в общественном разделении труда, теряя экономические позиции и социальный престиж, класс или классовый слой естественно хватается в порыве самосохранения за древо государственного управления, стремясь монополизировать его аппарат и всеми способами закрепить свое новое господствующее положение.

Наконец, феномен сверхполитизации возникает и в случае, когда общность втягивается в политику вопреки своим действительным интересам. Принудительная интеграция в политику, политическая манипуляция субъектом препятствуют осознанию им своих действительных, и в частности экономических, интересов, создавая иллюзию социального престижа и благополучия. Подобное втягивание в политику отдельных слоев или всего класса может происходить как на фоне стихийных массовых движений, так и быть следствием реализации особой локальной стратегии. Опыт ХХ века показал, что, хотя сценарии принудительной политизации в разной мере используются в демократических режимах, лишь в условиях авторитаризма и тоталитаризма они становятся постоянным инструментом власти в ее отношениях с обществом, обеспечивая в сочетании с другими методами высокую степень политического контроля.

Избыточной политизации классовых общностей противостоит ситуация недостаточной политизации. Дефицит политического сознания и действия могут быть как следствиями незавершившегося процесса становления классовой общности, так и признаками ее деградации и разложения. Если в индустриальных обществах процессы деклассирования чаще всего связывались с люмпенизацией значительной части классов, то в обществах, испытавших на своей социальной структуре влияние НТР или «социальную инженерию» тоталитарного государства, речь идет о маргинализации населения. Для маргинала, для которого твердость профессионального «кодекса чести» (ценностного идеала) вместе с устойчивостью экономических интересов перестали быть повседневной жизненной практикой, социокультурная имитация становится естественным способом самосохранения. Политика здесь может оказаться веянием моды, сиюминутным увлечением, полезной деталью стиля жизни, но не органической потребностью. Аполитизм столь же естественен для маргинализованного общества, как и внезапные краткосрочные «приступы» поголовной политизации. Маргиналы в профессиональной политике становятся заметны лишь в эпохи глубоких социальных кризисов, связанных с варваризацией всех сторон общественной жизни, в том числе и самой политики. Целенаправленная стратегия деполитизации классовых общностей предполагает активизацию внутренних — корпоративных, профессиональных, культурно-мировоззренческих и иных — факторов социальной интеграции и в долгосрочной перспективе требует стабильного функционирования механизма социально-экономического регулирования. Но и для достижения тактических целей искусственно поддерживаемый аполитизм слоев, причастных к острым социально-экономическим противоречиям, может быть жизненно необходим властвующей элите.

Поясняя суть политической «сверхдетерминированности», Н. Пуланзас указывает, что неполитические функции «становятся политической функцией не только в тех простых случаях, когда связь между организацией труда, образованием и политическим классовым господством является прямой и очевидной, но и тогда, когда они служат поддержанию целостности формации, в рамках которой этот класс является политически доминирующим»120. Однако, как мы уже показали, избыточная политизация может наблюдаться не только в действиях господствующего класса. Тем не менее можно согласиться с Н. Пуланзасом в том, что в такой ситуации собственные интересы класса отступают на второй план, подчиняясь иным — этническим, государственным, кланово-корпоративным — интересам. Аналогичным образом в ситуациях недостаточной политизации классовая субъективность не проявляется в политическом процессе, но уже не по причине замещения субъективностями иного рода, а ввиду неразвитости самой классовой общности. Здесь и обнаруживается тот факт, что люди, по внешним признакам принадлежащие к какой-либо общности, исполняют несвойственные этой общности социальные роли. Причем, поскольку каждый человек может одновременно быть членом общностей различных типов, исполняют их осознанно и искренне. С учетом этого, оптимум в политизации социальной общности — не только формационного типа — предполагает, прежде всего, поддержание собственной целостности при помощи механизмов регуляции, имманентных природе общности и потребностям ее бытия, и только в случае невозможности этого апелляцию к политике.

Второй из поставленных нами вопросов связан с моментом смены членами общностей социальных ролей в обстановке избыточной и недостаточной политизации. При одновременном наложении друг на друга разных противоречий, равно как и при их спонтанном (и в этом смысле хаотичном) взаимодействии, определение доминирующего начала и выбор действующими субъектами своих социальных ролей достаточно случайны. Можно лишь предполагать, теоретически моделировать спектр возможных сценариев. Политический результат разрешения комплекса противоречий, как правило, не совпадает с ожиданиями и знаменует собой начало нового этапа процесса развития, требующего разработки специфической для данного конкретного случая политической стратегии. Комплекс противоречий конца 20-х — начала 30-х годов породил в Германии, Франции и США разные сценарии их социально-политического развития, не совпавшие с ожиданиями, существовавшими в докризисную эпоху. Политическая «сверхдетерминированность» февраля — октября 1917 года и августа — декабря 1991 года в России стала «точкой бифуркации», обозначив начало исторических периодов, потребовавших принципиальной корректировки первоначально избранных стратегий. Предельная сложность особенностей природы и проявления причинно-функциональных связей в эти периоды лишь постепенно, с заметным опозданием, стали проясняться действующим в них политическим субъектам.

В случаях дефицита политизации жизни общностей ослабление легальных, официально признанных властью и культурой способов выражения собственных целей и интересов, оборачивается мобилизацией иных, формально периферийных, латентных каналов социального самовыражения. Аполитичная масса может обратить свою энергию к более прагматичной экономической деятельности, уйти в «микрокосм» частной жизни, погрузиться в глубины религии и мистицизма, не нарушая при этом политической стабильности. Однако эта масса может при определенных условиях, спустя некоторое время, активизироваться в криминальных или политически экстремистских формах. Сон политического разума не раз рождал, причем всякий раз неожиданно для респектабельной публики, самых отвратительных политических чудовищ. Политическая «недодетерминация», не позволяющая накопившимся социальным проблемам разрешиться тем или иным способом — главным образом, по причине отсутствия политической воли и заинтересованности, то есть по причине недостаточной зрелости социальных субъектов — может вызвать к жизни и застойные явления. Такого рода застой вовсе не означает социальной стабильности, а является медленным разложением основ общества, его постепенной — не взрывной, не кризисной — деградацией. Отмеченные возможности выбора, как правило, став действительностью, определяют облик общества в течение ряда лет или десятилетий, то есть не являются кратковременными зигзагами на историческом пути. Реализация каждого из этих сценариев в социально-политически аморфной среде связана с действием случайных обстоятельств и в этом смысле является подтверждением синергетических представлений о роли хаоса в эволюции сложных систем.

Рассмотренная нами политизация социальных общностей трех уровней — социокультурных, цивилизационных, формационных — позволяет сделать вывод о том, что особенности взаимодействия с политикой в значительной мере определяются природой общности, то есть характером социальных различий, лежащих в основе ее самоопределения. Эти различия отражаются не только в условиях жизнедеятельности общности, но также в формах социальной деятельности общности и ее сознании. При этом генетическое единство условий, форм и сознания лежит в основе внутренних механизмов саморегуляции общности. Сложность, однако, заключается не только в специфическом влиянии природы общности на ее социальную практику и сознание, а также в возможном несоответствии этих трех элементов друг другу, но и в неизбежных ситуациях «наложения» политических и неполитических проблем и противоречий общностей различных типов. При таком наложении внутренние механизмы саморегуляции в разной мере замещаются внешним политическим регулированием. В случае естественного или принудительного (политического) ослабления саморегулирования общности индивиды — ее члены — меняют свои социальные роли, стиль жизни и связанные с ним индивидуальные жизненные стратегии, что сказывается на их политическом сознании и поведении. В ситуациях «избыточной» и «недостаточной» политизации ослабление внутренних механизмов саморегуляции формационных общностей позволяет обнаружиться и приобрести политическую окраску более глубоким механизмам социальности: социокультурным и цивилизационным.

§ 4. Политизация общностей в современном социуме: контуры модели

Историко-философская ретроспектива обратила наше внимание на тенденцию к углубленной, опосредованной, комплексной детерминации признаков социальных общностей. Проведенный выше анализ убеждает в том, что природа самих социальных общностей является гетерогенной и разноуровневой. В то же время разные пласты социальных общностей взаимопроникают и активно взаимодействуют друг с другом, что создает возможность возникновения новых, разнородных по своей природе, специфических по формам деятельности и сознания общностей. Уже одно это — о новых политических тенденциях мы здесь не говорим — предполагает изменение взаимоотношений социальных общностей и политики.

Существо современной модели политизации социальных общностей может быть осмыслено лишь с учетом комплекса многообразных изменений, охвативших как самого человека, социальную структуру и систему социальных функций, так и политический механизм управления обществом. В этой связи обратимся к позиции одного из видных социальных теоретиков Запада Н. Лумана, фиксирующей некоторые существенные стороны современных социально-политических процессов. По сравнению с обществами с ярко выраженной иерархической организацией, в которых, по мнению Н. Лумана, «всякая артикуляция смысла и хороших форм общественной жизни есть феномен, свойственный высшим слоям»121, что делает в принципе невозможной какую бы то ни было конкуренцию репрезентаций, в современном социуме дело обстоит принципиально иным образом. «В нынешнем обществе, — пишет Н. Луман, — с переходом к общественной дифференциации, изначально ориентированной на функции, от возможности бесконкурентной репрезентации общества в обществе приходится отказаться. Ни одна из функциональных систем не может востребовать для себя эту позицию <позицию господствующего центра>; каждая изготовляет свое собственное описание общества с точки зрения того, что именно ее функция имеет в нем примат»122. Поскольку теряется монополия на артикуляцию интересов от имени всего общества, то есть одна социальная общность не может говорить от имени социального целого, то меняется и сам процесс политизации. «Реконструкция понятия репрезентации, — отмечает Н. Луман, — как понятия специфическиполитического является следствием этого, и она означает, что организация репрезентации еще возможна лишь в ограниченной специфической функцией перспективе политической системы»123. Однако в рамках этой системы появляются новые (альтернативные) социальные движения, которые «содержат возможность радикальной критики общества, далеко превосходящей то, что мог видеть и на что мог осмелиться Маркс»: этот радикализм состоит «в критике функциональной дифференциации»124. Парадоксальность позиции новых социальных движений заключается как раз в том, что «их «антипубличность» живет активным обменом с «буржуазной» публикой, через противоположность к которой она рассчитывает обрести четкие очертания»125.

Таким образом, именно в плоскости социально-политического взаимодействия обнаруживаются как потенциал общества модерна, так и его внутренняя ограниченность. От структурирующей политизации «асимметричных», в терминологии Н. Лумана, социальных систем функционально дифференцированное общество движется через социально-политическую конкуренцию артикулирующей политизации к новому состоянию социальной целостности. Показательно, что в диалектике своего самоотрицания социальная система не может при всем радикализме политических субъектов разорвать естественную ткань социальной преемственности. Модель отношений социальных движений и власти формируется и в обществе, поскольку сохраняется функциональная дифференциация, и вне его, поскольку средой политизации является «вихрь функциональных замен, всегда уже продуманных, испытанных и либо подтвержденных, либо отклоненных»126.

Как из жесткой системы функционально разделенного общества вырастает ее собственное отрицание? Ответ на этот вопрос возможен лишь при одном допущении: внутренние механизмы свободной от политического вмешательства самоорганизации субъектов гражданского общества обеспечивают не только выполнение этими субъектами (группами интересов, социальными общностями) своих непосредственных функций, но и оптимальную адаптацию социальной целостности к новым условиям. Одним из способов этой адаптации является способность гражданского общества к переструктурированию, к смене оснований, по которым осуществляется функциональная дифференциация. В процессе этого происходит описанное нами наложение проблем и противоречий, так что вокруг новых, как правило, экзистенциальных, в широком смысле, проблем (окружающая среда, здоровье, безопасность...) формируется общность людей, продолжающих одновременно оставаться членами традиционных экономических, профессиональных, культурных общностей.

Функциональная природа новых общностей проявляется в активной, социально значимой самодеятельности их членов. Таким образом, если в случае артикулирующей политизации в самой общности доминировала установка на ожидание удовлетворения политическими институтами артикулируемых интересов, то ныне члены социальных движений сами вносят вклад в достижение артикулируемых целей, требуя лишь гарантий невмешательства со стороны государства, а также создания определенных политических условий для своей деятельности. «Цель новых социальных движений, — пишет П. Козловски, — в первую очередь, не завоевание политико-экономической власти, а охрана определенных форм и образа жизни, сохранение культурной идентичности и обеспечение пространств свободы (выделено нами. — А. С.) для альтернативных образов жизни»127. Вместе с тем, поскольку наряду с новыми социальными движениями сохраняется прежнее функциональное деление общества и присущая ему конкурентная политическая репрезентация, задача политических институтов состоит в координации социально-политической активности различных общностей и их объединений. В отличие от политической практики государственного невмешательства в частную жизнь в духе доктрины классического либерализма, новая политика не сводится к формально юридическому размежеванию локальных пространств свободы. Она предполагает также комплекс мер, стимулирующих спонтанную общественную активность и дополняющую ее централизованными государственными усилиями. Тем самым осуществляется координация действий государства, негосударственных политических образований и неполитических, но в то же время общественно значимых акций. Конечной целью этой политической координации выступает не столько стабилизация изменяющихся функций социальных подсистем, сколько нормализация воспроизводства жизни общества во всем ее многообразии.

Сходная ситуация отмечается исследователями и в сфере трудовых отношений. Раскрывая суть новой политики решения проблем занятости, П. Розанваллон подчеркивает, что «люди борются вовсе не за то, чтобы государство всеобщего благосостояния, действуя в патерналистском духе, обеспечивало их жильем, одеждой, питанием, а прежде всего за то, чтобы иметь право жить собственным трудом, получая благодаря этому не только доход, но и признание своей социальной значимости»128. Государство, следовательно, не может отказаться от обеспечения реализации права на труд, равно как и от «попыток замены пассивного вспомосуществования таким видом социального обеспечения, при котором пособие за бездеятельность хотя бы частично могло трансформироваться в вознаграждение за деятельность»129. Политика и здесь должна ныне создавать пространство деятельности, причем с ориентацией не на узко понятые групповые и сугубо материальные цели, а широкую социокультурную значимость процесса труда. Это, впрочем, не означает, что возрождаются отношения средневекового политического патроната, поскольку власть не покушается на экономическую свободу, не претендует на регламентацию текущей хозяйственной жизни, сохраняет автономию частного в его отношениях с публичным. Возврат к модели структурирующей политизации становится невозможным, поскольку можно лишь изменить конфигурацию пространства свободы гражданского общества, а не ликвидировать само это пространство, восстановив доминирование социальной иерархии.

Современная модель политизации социальных общностей — как в рамках прежней, так и в условиях новой их функциональной дифференциации — представляет собой отношения координирующей политизации. Главная ее особенность состоит в одновременном сохранении как пространства свободного развития самих общностей, так и основ социального порядка, стабильного функционирования органов политической власти и управления различными общественными процессами.

Взаимная автономия субъектов коммуникации придает ей характер диалога: политизация общностей, стремящаяся сохранить в политическом многозвучии голос каждой группы, означает одновременно «социализацию» политики, попытку ее укоренения в разных платах и видах социальной почвы. Это встречное движение признается — причем не только формально юридически — субъектами необходимым моментом их взаимодействия, обретает в их сознании объективные основания. Статусы властвующих и подвластных при этом не устраняются, но абсолютность в их истолковании и реализации исчезает. Становление такого рода взаимодействия социальных общностей и политики во всем богатстве его качественной специфики, что, как мы уже показали, фиксируется исследователями в проблематике новых социальных движений, а также в стремлении переформулировать социальный вопрос индустриального общества, имеет под собой более глубокие основания.

Прежде всего, к ним следует отнести формирование новой модели взаимодействия человека и политики — модели ассоциированной индивидуальности, предполагающей, во-первых, свободное вступление индивида в политические ассоциации различного типа, и такой же свободный выход из них, а во-вторых, поддержание оптимального соответствия между обеспечением свободы и автономии личности и сохранением социальной солидарности в обществе. Человек включается в политику не в силу одних лишь онтологических характеристик (он принадлежит к тому или иному этносу, классу, корпорации), а лишь по мере возникновения проблем, требующих, с его точки зрения, собственного политического участия. И хотя содержание самих проблем изменяется, сам принцип политизации продолжает действовать: различные общности представлены в новых социальных движениях именно в той мере, в какой индивиды, их составляющие, заинтересованы в решении комплекса социальных проблем, конституирующих движение. Указывая на специфику такой политизации, Л. Г. Ионин пишет: «... политическая жизнь — любые блоки и коалиции — приобретает «пунктирную» форму, основываясь на темах и ситуациях, а не на квазионтологической привязке к объективным классовым положениям»130.

Точность характеристики особенностей современной политической жизни в первой части данного суждения соседствует в то же время со схематичным пониманием ее социальной обусловленности во второй его части. Проблемный характер политизации означает не что иное как ситуацию «сверхдетерминации», когда одно противоречие доминирует в комплексе иных социальных противоречий. Вот почему справедливое замечание Н. Лумана о новых социальных движениях: «Тематически они шире <антикапиталистической направленности>, а потому и мотивация их гетерогенна (из-за чего и оказываются все время бесплодными многочисленные усилия понять эти движения как единство)»131, — как представляется, может быть отнесено ко всей современной политической жизни. Проблемная ориентация политической жизни не исключает привязки к объективным параметрам социальной структуры. Мотивация объективных классовых положений сразу же обнаружится, хотя далеко не всегда станет доминирующей, как только мы рассмотрим любой политический блок или коалицию в динамике действия. Именно здесь различное понимание проблем, послуживших мотивом политической мобилизации, обнаруживается как разногласия по вопросу о промежуточных целях и средствах их достижения. Их выбор прямо или косвенно затрагивает экономические интересы и положение различных социальных общностей и потому не может не проявиться в той или иной форме. Временный характер политических блоков и коалиций и, в частности, организационная аморфность альтернативных движений не в последнюю очередь обусловлены скрытым влиянием объективных социальных положений.

На специфику политизации индивида и социальных общностей накладывает отпечаток и феномен маргинализации как многогранное социокультурное явление. Социальная аномия как одно из следствий маргинализации и ее крайняя форма — социальная анархия — придают проблемному характеру политизации предельную заостренность, выражающуюся подчас в политическом экстремизме. Политизация как отдельного индивида, так и маргинализованной массы выступает составной частью комплексной стратегии оздоровления социума, которая призвана интегрировать маргиналов в устойчивые социальные общности, ввести индивидов в русло общепризнанных способов социального взаимодействия. Но сегодня это невозможно сделать, не стимулируя разнообразные формы активной деятельности самих людей. «Краеугольным камнем любой борьбы против маргинализации, — отмечает П. Розанваллон, — должна стать модель социальной интеграции через работу, — учитывая, что стремление к солидарности порождается не просто принадлежностью к социальной общности. Более глубинным является принцип взаимной полезности»132. Однако одной лишь индивидуальной активности недостаточно, поскольку интеграция в социальную общность предполагает принятие индивидом тех институтов (обособленных комплексов социальных действий), которые формируются самой общностью, «обеспечивают, по мнению П. Бергера, процедуры упорядочения поведения людей и побуждают их идти проторенными путями, которые общество считает желательными»133. Индивидуальная активность дополняется активностью коллективного субъекта, поддерживающего с учетом тех или иных конкретных особенностей алгоритмы поведения и корректирующего личные адаптивные усилия.

Выполняя подобную работу по «конструированию» институтов, социальные общности нуждаются в поддержке политики, которая облегчает их отбор, совершенствование, закрепление. С другой стороны, в демократическом обществе сеть социальных институтов является условием создания политических организаций и формирования целей политики, то есть той почвой, укоренение в которой придает политической власти подлинную легитимность. Таким образом, не навязывание общностям социальных институтов, способных, по мнению политиков, осчастливить большинство, не высокомерное безразличие к естественно развертывающимся процессам социализации маргинальных слоев, а именно координация социально-политической активности общностей, стимулирование желательных и сдерживание социально опасных институциональных установлений представляет собой наиболее оптимальную политическую стратегию в современном чрезвычайно подвижном и противоречивом обществе. Институциональная направленность координирующей политизации может быть представлена как основная стратегия в разрешении выявляющихся в обществе проблем.

Важной особенностью координирующей политизации выступает то, что она принимает форму не только вертикальной (властвующие — подвластные), но и горизонтальной коммуникации. Тенденция к ее усилению проявляется не только вклассовом сотрудничестве, но и в диалоге различных церквей и конфессий, регионов и органов местного самоуправления различных территорий, профессиональных организаций, культурных обществ. Такой диалог как отражение накопленного субъектами социально-политического опыта становится возможным не в силу ликвидации социального неравенства или социальной иерархии, а в силу взаимного признания субъектами друг друга в качестве равных по другим, нежели экономическим или властно-политическим, основаниям. Мировоззренческий, культурный, экономический плюрализм обретает в таком диалоге реальное воплощение, позволяя перейти к обсуждению и решению проблем, объединяющих разные по положению общности рамками единого цивилизационного бытия. Приобретая устойчивый характер, такое взаимодействие создает большие возможности для оптимизации разнообразных интересов, снятия социальной напряженности, становления новых институциональных установлений. Тем самым достигается координация действий социальных общностей в вопросах, имеющих макросоциальное значение.

Усиление горизонтальной политической коммуникации сказывается на целях, формах и содержании вертикального политического взаимодействия, подобно тому, как становление коммунального и муниципального самоуправления меняет взаимоотношения местной и центральной власти. Проблемное поле вертикальной политизации меняет свою конфигурацию, отражая не только социальную природу общностей, цели и установки политических субъектов, но и момент горизонтальной координации политических усилий. Это повышает требования к культуре политического действия. Непосредственный политический контакт различных общностей повышает также роль неформальных, культурой детерминированных механизмов согласования социальных позиций. Мы уже показали, что механизм задания признаков социальных общностей становится все более опосредованным и многогранным. Данная тенденция делает все более ощутимым влияние на общности современного социума разнородных культурных факторов: глубинной детерминации традиций, содержательного воздействия символов и ценностей, преходящего, но не менее значимого давления стиля. Мы показали также, что даже относительно устойчивыеформационные общности могут деформироваться под этим влиянием. Все это позволяет, на наш взгляд, предположить, что с переходом к посткапиталистическому обществу доминирующая роль формационных общностей сменится доминированием общностей социокультурного типа. Вместе с тем модель координирующей политизации, присущая современным обществам переходного типа, может быть с полным правом названа моделью культурно-ориентированной политизации.

Сформулированные нами тезисы о трех типах социальных общностей и последовательной смене трех основных моделей их политизации позволяют прояснить некоторые стороны социально-политического взаимодействия в современном российском обществе. Мы не входим в обсуждение вопроса о том, какова была социальная структура советского общества, какая модель — классовая, стратификационная или их синтез — является оптимальной для ее характеристики. Укажем только на тот факт, что многочисленные деформации этой структуры возникли в процессе политизации различных социальных общностей, а точнее, вследствие безудержной экспансии политики (прежде всего государства и правящей партии) в социальную жизнь общества. Во первых, «политический конструктивизм» серьезно трансформировал классовое деление общества. Поскольку, как отмечает В. А. Лепехин, «ключевым фактором социального самочувствия человека являлось не юридически и институционально закрепленное владение собственностью... а фактическая, административно-политически закрепленная возможность распоряжения ею»134, постольку формационные общности обнаруживались в неявном виде. Номенклатура еще не конституировалась как класс собственников, рабочие уже перестали продавать свою рабочую силу, колхозное крестьянство фактически утратило статус мелких собственников, но не приобрело качеств наемных рабочих. Во-вторых, проводимое властью «социалистическое» обновление природы трудящихся классов и интеллигенции в сочетании с политически организованными, но, по сути неконтролируемыми процессами миграции, привели к широкомасштабной маргинализации населения: старые общности были разрушены, новые не созданы. В-третьих, практика более или менее тотального политического контроля привела к тому, что советское общество, в отличие от «естественно» структурирующегося рыночного, было иерархически стратифицировано, прежде всего, по отношению к власти.

По мере исчерпания потенциала реальных экономических преобразований — то есть по мере формирования административно-государственной системы руководства экономикой — власть все больше превращает апелляцию к классовым общностям в пропагандистский ритуал. На смену этому приходит активная манипуляция общностями цивилизационного типа: выращивается система отраслевых и профессиональных корпораций, льготы и привилегии получают некоторые территориальные и поселенческие общности. Совпадение этой смены акцентов с развертыванием НТР создавало видимость инноваций в социальной политике. В критические моменты советской и постсоветской истории — 1941—1943; 1990—1991; 1993; 1995; 1998 гг. — власть, а позднее и ее политические противники открыто взывали к сознанию населением своей социокультурной (этнической, религиозной) общности и пытались целенаправленно использовать эти факторы. В целом в социально-политическом взаимодействии в советский и постсоветский период доминировала модель структурирующей политизации.

Государственный патернализм в разных идеологических упаковках был господствующим типом отношений политики и общества. Вместе с тем в посттоталитарный период 60—80 годов сложилась специфически советская форма артикулирующей политизации: сформировалась традиция отраслевого, территориального и даже профессионального лоббизма, существующая и ныне. Своеобразным, хотя и гротесково-карикатурным по форме, воплощением идеи координирующей политизации стала практика, прежде сугубо внутриаппаратных, а теперь публично политических, интриг, «игр», манипуляций. Именно эта тенденция построения отношений возобладала в среде политических партий, движений, блоков, быстро возникших в условиях политического плюрализма. Сочетание нескольких моделей отражает социоструктурную и культурную гетерогенность советского и российского общества: наряду с традиционной и индустриальной мы можем встретить в нем фрагменты постиндустриальной социальной среды; маргинализация «индустриального» типа дополняется маргинализацией общества, переходящего к современной информационной стадии развития.

Сохранение этой гетерогенности, на наш взгляд, представляет собой важнейшую особенность социально-политических процессов в современной России. Начавшиеся во второй половине 80-х годов преобразования лишь перевели многие социальные процессы из латентного состояния в открытое, резче обозначили гетерогенность общества. Трудно согласиться с Л. Г. Иониным, полагающим, что в результате этих преобразований Россия «естественным образом перешла в характерное для современных западных стран «постклассовое» состояние»135. Такая точка зрения преувеличивает роль и степень зрелости социальных структур посткапиталистического типа, не замечая преобладания в обществе социальных общностей иной природы. В то же самое время вряд ли можно безоговорочно принять позицию В. Г. Федотовой, согласно которой в российском обществе вообще не формируются и не артикулируются интересы, а слабость или деградация важнейших социальных институтов ведет лишь к усилению анархии136. Вместо типичных для демократического общества групп интересов у нас формируются и артикулируются при активном участии соответствующих институтов корпоративные и клановые интересы, причем не только легальные, но и теневые, криминальные. В обоих отмеченных нами случаях гетерогенность российского социума выпадает из поля зрения, в то время как только с учетом этого фактора можно ответить на фундаментальный вопрос социально-политической жизни России: как способствовать формированию в стране гражданского общества. С позиции обсуждаемых нами проблем политизации социальных общностей поиск ответа на данный вопрос означает нахождение оптимального способа становления механизма саморегулирования и самоорганизации социальных общностей, что возможно лишь при осознании их различной природы.

Важность решения этой задачи обусловлена тем, что длительное отсутствие эффективно функционирующих социальных институтов превращает индивидуальную адаптацию в стихию, в торжество анархии, из которого есть два одинаково опасных для современного общества выхода. Первый из них заключается в реставрации авторитаризма, что в условиях российскойполитической культуры неминуемо примет крайне жесткие формы, исключающие любое развитие. Второй, вероятность которого не следует недооценивать, означает тотальную криминализацию общества. Известный американский социолог, всесторонне изучивший мафиозный юг Италии, Р. Патнэм резонно предупреждает: «Там, где отсутствуют нормы и сети гражданской активности, будущее коллективного действия выглядит мрачно... Без норм взаимопомощи, без сетей ассоциативности и гражданской ответственности — аморальная семейственность, клиентелизм, беззаконие, неэффективная власть и экономический застой окажутся более вероятным исходом, чем действительная демократизация и развитие экономики. Будущим Москвы может оказаться Палермо»137. Таким образом, современная социальная трансформация базируется на разрешении противоречия: анархия — гражданская самоорганизация, политический аспект которого выражается в противостоянии криминальной автократии и демократии. При всей важности коллизии модерна и постмодерна, классовых (объективно обусловленных) и постклассовых (субъективно стилистических) структур их политический аспект не столь существенен для современного российского социума. Стилистическая ориентация общностей может быть любой, важно только, чтобы при этом сохранялось, а не низводилось до криминального придатка само общество.

Социокультурная гетерогенность российского общества при явно выраженных симптомах маргинализации и анархии делает возможным решение назревшей задачи перехода к самоорганизующейся социальной структуре лишь при помощи сложного инструментария. Составной его частью, по нашему мнению, должна стать синтетическая модель социально-политического взаимодействия, которая при доминировании координирующей политизации должна включать в себя элементы артикулирующей и структурирующей политизации. Приоритетом координирующей политизации может стать поддержание непрерывного политического диалога власти с существующими социальными общностями и их представителями в форме постоянно действующих консультативных органов с политическими партиями и движениями, институтами местного самоуправления, крупными городами, отдельными регионами, организациями бизнеса и профсоюзами. Его результаты должны обеспечить институциональную ориентацию нормотворческой деятельности органов власти и других политических субъектов. Эта деятельность направляется, таким образом, не на пассивное разовое удовлетворение интересов тех или иных групп и общностей, не на симптоматическое реагирование на отдельные проблемы, среди которых могут быть случайные и второстепенные, а на обеспечение стабильного функционирования важных для всего общества социальных институтов, что само по себе обеспечит естественные структурирование и консолидацию общностей и поддержание основ социального порядка. Институционально ориентированный характер должна иметь и система экономических стимулов и ограничений, используемая государством. Такая ориентация создает пространство свободной активности, в котором не только реализуется значительная часть индивидуальных и коллективных интересов, складываются отношения обмена деятельностью, но и предотвращаются многие конфликты. Одновременно открывается перспектива комплексного сдерживания и вытеснения функционирования установлений, опасных для общества.

В рамках модели артикулирующей политизации становлению саморегулирующихся общностей способствует культивирование антрепренерской системы представительства, легализация скрытых каналов представительства интересов (лоббизм), недопущение ситуаций, когда та или иная группа занимает монопольное положение в обществе в том или ином отношении. Сохранение модели артикулирующей политизации связано не только с невозможностью мгновенно разрушить сложившуюся ранее систему государственного регулирования различных сфер общественной жизнедеятельности. Незавершенность индустриальной модернизации России с неизбежностью будет продуцировать эту модель отношений общности и политики. Структурирующая политизация и связанные с ней отношения патроната — клиентеллы не могут быть искоренены волевым решением, поскольку имеют под собой объективные основания. Эти отношения будут продуцироваться неизбежным сохранением в обществе относительно закрытых централизованных корпораций (армия, спецслужбы и т. п.); политизацией общностей, чье объективное, например, демографическое (молодежь, пожилые пенсионеры), положение часто делает неизбежным отношения персональной зависимости. Наконец, нельзя не согласиться с М. Н. Афанасьевым, что «в древнейшем институте клиентеллы определенным образом оформляются глубокие человеческие потребности и мотивы, реализуются общение и самоорганизация»138. Затрагивающие глубины человеческого бытия клиентарные отношения, будучи окультурены, то есть при помощи неформальных норм и процедур избавлены от крайностей сервильности и произвола, способны вписаться в российское саморегулирующееся гражданское сообщество.

Рассмотренная нами проблема взаимодействия социальных общностей и политики представлена здесь преимущественно с одной стороны: с позиции социальных, неполитических связей и отношений. При этом само социальное представало фрагментарно, как дифференцированное на части целое. Политика, напротив, чаще всего представлялась нами как нечто тотальное, нерасчлененное. Мы полагаем, что такой аспект анализа, не претендуя на абсолютность выводов, крайне необходим, поскольку выявляет глубинные корни, питающие древо политической организации и во многом определяющие смысл политического бытия.

Примечания

1. Johnson J. Communication, Criticism, and the Postmodern Consensus: An Unfashionable Interpretation of Michel Foucault // Political Theory. Vol. 25. N. 4. 1997. P. 562.

2. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь.1996, C. 248.

3. Там же. C. 256.

4. Johnson J. Op. cit. P. 565.

5. Op. cit. P. 566.

6. Поздняков Э. А. Философия государства и права. М.,1995. C. 92 — 93.

7. Там же. C. 216.

8. Там же. C. 93, 95.

9. Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс,1991, C. 34.

10. Там же. C. 35.

11. Там же. C. 30, 127.

12. Тишков В. А. Социальное и национальное в историко-антропологической перспективе // Вопросы философии. 1990. №12. C. 7.

13. Качанов Ю.Л., Шматко Н.А. Как возможна социальная группа? (К проблеме реальности в социологии) // Социологические исследования. 1996.  № 12.  C. 103.

14. Там же.

15. Там же. C. 93.

16. Там же. C. 95.

17. Там же. C. 93.

18. Там же. C. 96.

18а. Андерсон П. Размышления о западном марксизме. На путях исторического материализма. М.: Интер-Версо,1991. C. 200. Эту опасность признают и некоторые отечественные исследователи. См. например: Ионин Л. Г. Культура и социальная структура // Социологические исследования. 1996.  №3. C. 39.

19. Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т.4. М.: Мысль, 1983. С. 377-378.

20. Там же. С. 404-405.

21. Платон. Государство // Платон. Собр. Соч.:В 4 т. Т.3. М.: Мысль, 1994. С. 184, 185, 189, 190, 206, 216.

22. Там же. С. 238.

23. Там же. С. 238, 240, 242.

24. Там же. С. 337.

25. См., например: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 274.

26. Аристотель. Указ. соч. С.445, 446.

27. Ср.: Аристотель. Указ. соч. С. 451, 471, 508.

28. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследование по истории морали. М.: Прогресс,1987. C. 430.

29. Констан Б. О свободе у древних в ее сравнении со свободой у современных людей //Политические исследования. 1993. №2. C. 98.

30. Платон. Указ. соч. C. 130 —156, 181, 186.

31. Там же. C.135.

32. Там же. C. 136—156.

33. Аристотель. Указ. соч. C. 446, 454, 511.

34. Августин Аврелий. Исповедь. М.: Республика, 1992. С. 37.

35. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство,1984. C. 308—309.

36. Аристотель. Указ. соч. С. 378.

37. Цит. по: Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.: Искусство,1990. C. 29.

37а. Цит. по: История теоретической социологии: В 5 т. Т.1. М.: Наука, 1995. С. 92.

38. Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI — XVII веков. Л.: Наука,1990. C. 235.

39. Цит. по: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. М.: Наука,1986. C. 29.

40. Фома Аквинский. О правлении государей ... С. 242.

41. Там же. С. 243.

42. Там же. С. 242.

43. Там же. С.235. См. также: Аристотель. Указ. соч. С. 386, 383, 404.

44. Оссовская М. Указ. соч. С. 335.

45. Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1989. С. 174.

46. Там же.

47. Там же.

48. Там же.

49. Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т.3. М.: Мысль, 1988. С. 80.

50. Там же. С. 87.

51. Там же.

52. Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т.6. М.: Чоро,1994. C. 99.

53. Там же.

54. Там же. C. 100.

55. Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия. М.: Высшая школа,1989. C. 339.

56. Хейде Л. Осуществление свободы. Введение в гегелевскую философию права. М.: Гнозис,1995. C. 168.

57. Гоббс Т. Указ. соч. T.2. C. 174—175.

58. Локк Дж. Указ. соч. T.3. C. 70—71, 80.

59. Кант И. Указ. соч. T.6. C. 103.

60. Локк Дж. Указ. соч. C. 354, 356.

61. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М.,1993. C. 48.

62. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль,1990. C. 344.

63. Там же. C. 346.

64. Там же. C. 342, 343.

65. Там же. C. 277—278, 351.

66. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т.8. C. 208.

67. Там же. C. 207.

68. Там же. C. 208.

69. См., напр.:  Ленин В.И. Что делать? Гл. 4, 5; Полн. собр. соч. Т. 6; Детская болезнь «левизны» в коммунизме. Гл. 5; Полн. собр. соч. Т. 41.

70. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т.8. C. 148.

71. Там же. T.21. C.172.

72. Там же. T.2. C. 40.

73. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. Т.3. М.: Политиздат,1985. C. 150.

74. См., напр.: Ленин В. И. Что делать? М.: Политиздат,1974. C. 28, 52, 73.

75. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс,1990. C. 524.

76. Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист,1994. C. 72.

77. Там же.

78. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс,1990. C.519.

79. Там же. C. 536.

80. Там же. C. 537.

81. Там же. C. 539.

82. Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист,1994. C. 126.

83. Там же. C. 125.

84. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.  C.544.

85. Там же. C. 542.

86. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т.41. C. 80.

87. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т.13. C. 7.

88. См. подробнее: Белков П.Л. Социальная стратификация и средства управления в доклассовом и предклассовом обществе // Ранние формы социальной стратификации. М.: Наука,1993. C. 71—97.

89. Клягин Н. В. Происхождение цивилизации. М.,1996. C. 77.

90. Там же. C. 83.

91. Крапивенский С. Э. Социальная философия. Волгоград, 1994.  C. 133—156.

92. Мердок Дж. Фундаментальные характеристики культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб.,1997. C. 50—51.

93. Малахов В.С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998. №2. C. 47.

94. Седова Н. Н. Философия человека: Курс лекций. Волгоград,1997. C. 74—75.

95. Плахов В. Д. Традиция и общество. М.,1982. C. 198.

96. Седова Н. Н. Человек этнический. Волгоград,1994. C. 67.

97. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1991. C. 33, 35, 38.

98. Ясперс К. Указ. соч. C. 34.

99. Юсуповский А. М. Многомерная модель наций и национальных конфликтов // Взаимодействие политических и национально-этнических конфликтов: Материалы международной конференции. Часть1. М.,1994. C. 133.

100. Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист,1994. C. 321.

101. Крапивенский С.Э. Указ. соч. C. 116.

102. Логунова Л. Б. Корпорации как тип социальной интеграции // Социологические исследования. 1996. №12. C. 107.

103. Шмиттер Ф. Неокорпоратизм // Политические исследования. 1997. №2. C. 15.

104. Клягин Н. В. Указ. соч. C. 84.

105. Там же. C. 84, 178.

106. Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия. М.: Экономика,1995. C.52.

107. Там же. C. 85.

108. Там же. C. 87.

109. Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т 46. Ч. 1. С. 241.

110. Артемова О. Ю. Первобытный эгалитаризм и ранние формы социальной дифференциации // Ранние формы социальной стратификации. М.: Наука,1993. C. 67.

111. Шумпетер Й. Указ. соч. C. 53.

112. Иноземцев В. Эксплуатация: феномен сознания и социальный конфликт // Свободная мысль. 1998. №2. C.85.

113.  Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 39. С. 15.

114. Теннис Ф. Эволюция социального вопроса // Тексты по истории социологии ХIX—XX вв. М.: Наука,1994. C. 228—229.

115. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 38. С. 170.

116. Ленин В. И. Там же. Т. 39. С. 280.

117. Альтюссер Л. Просто ли быть марксистом в философии? // Философские науки. 1990. №7. C. 93, 92; О ситуации недодетерминации, то есть о пороге детерминации. См.: Там же. C. 87.

118. Гобозов И. А., Грецкий М.Н. Луи Альтюссер // Философские науки. 1990. №7. C. 79.

119. Пуланзас Н. Политическая власть и социальные классы капиталистического государства // Антология мировой политической мысли. Т.2. М.,1997. C.283.

120. Там же. C. 284.

121. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-логос. М.: Прогресс,1991. C.195.

122. Там же. C. 196.

123. Там же.

124. Там же. C. 213.

125. Там же. C. 214.

126. Там же.

127. Козловски П. Культура постмодерна. М.: Республика, 1997.  C. 90.

128. Розанваллон П. Новый социальный вопрос. М.: «Ad Marginem»,1997. C.108.

129. Там же. C. 110.

130. Ионин Л. Г. Культура и социальная структура // Социологические исследования. 1996. №3. C. 32.

131. Луман Н. Указ. соч. C. 213.

132. Розанваллон П. Указ. соч. C. 107—108.

133. Бергер П. Л. Приглашение в социологию. Гуманистическая перспектива. М.: Аспект Пресс,1996. C. 85.

134. Лепехин В. А. Стратификация в современной России и новый средний класс // Общественные науки и современность. 1998. №4. C. 31.

135. Ионин Л. Г. Указ. соч. C. 35.

136. Федотова В. Г. Анархия и порядок в контексте российского посткоммунистического развития // Вопросы философии. 1998. № 5.  C. 16.

137. Цит. по: Левин И. Б. Гражданское общество на Западе и в России // Политические исследования. 1996. №5. C. 117.

138. Афанасьев М. Н. Клиентелла в России вчера и сегодня // Политические исследования. 1994. №1. C. 126.

Глава IV
Политическая коммуникация
в современном обществе

§ 1. Феномен политической коммуникации
и специфика его бытия в современном обществе

Рассмотрение политической коммуникации в современном обществе вполне логично было бы начать с характеристики ее сущностных особенностей. Однако здесь мы сосредоточимся преимущественно на внешней, видимой, легко наблюдаемой стороне политического общения. Прежде всего потому, что в предыдущих главах исследования мы уже определили наш подход к анализу сущности политики как коммуникативный и представили политику как особый вид социальной коммуникации, в центре которого оказываются социально значимые интересы и цели, и главным образом те, реализация которых связана с самосохранением общества, понимаемого как сохранение основ цивилизации и преумножение всего совокупного общественного богатства. Мы также показали глубинные социальные основания, определяющие политизацию человека и первичных социальных общностей, из взаимодействия которых складываются универсальные взаимосвязи цивилизационных процессов. При этом сущностная специфика современного этапа политизации уже становилась предметом нашего внимания.

Несомненно, однако, что в рамках цивилизационного анализа политики можно описать и феномен политической деятельности, сопоставив его с видимыми проявлениями других видов социальной коммуникации. Такое описание является необходимым и даже неизбежным в контексте общего социально-философского обсуждения проблем современного общества. Такое обсуждение вряд ли может избежать вопроса о хронологических границах современности — ниже мы еще обратимся к нему специально, — хотя не этот вопрос является центральным для теоретического анализа. То же самое можно сказать и о вопросе тематизации современности, о выделении некоторого специфического предметного поля, обсуждение которого отличает современность от прошлого и будущего. Мы согласны с Б. Г. Капустиным, полагающим, что к современности следует подходить как к особого рода проблеме, заключающейся в утрате социальностью стабильности, в принципиальной неустойчивости бытия общества, когда «современность, как сила негативного, подрывает любые (в тенденции и потенциально) нормативные основания, на которых зиждется общественный порядок»1. Сказанное не означает, что современность полностью и навсегда исключает какую бы то ни было онтологическую определенность общества, равно как и определенность наших суждений о ней, что социальная непрерывность исключает социальную дискретность. Такая характеристика, по нашему мнению, подчеркивает лишь два момента: во-первых, относительность, релятивность всех социальных установлений современности, а во-вторых, проблемный, открытый для дискуссий характер самого процесса стабилизации, обретение которой оказывается труднодостижимым и теоретически, и практически-политически.

Нестабильность современности схвачена в известной метафоре Ф. Ницше о «смерти Бога». Рассматривая эту смерть как событие, более того, как деяние людей в определенном контексте места и времени, можно согласиться с замечаниями Б. Г. Капустина о том, что «“смерть Бога” как действующая причина полностью зависит от реакции людей», что «она — вообще не сущность... она — невозможность сущностей в делах людей, то есть всего того, к чему можно апеллировать от страстей и нравов как к безусловному авторитету, существующему как бы над ними, помимо них и их (хотя бы “в конечном счете”) направляющему»2. Но такая постановка вопроса обращает исследователя к анализу непосредственной человеческой деятельности, причем не только с позиции поиска сущностей, существующих и реализующихся лишь в процессе этой деятельности, сколько в плане исследования ее многообразных феноменов, поскольку именно в стилистике воплощаются духовные искания и приоритеты эпохи нестабильности. Утрата метафизических сущностей оборачивается не только многообразием феноменов политики, свободой выбора стиля, но и разнонаправленностью самих стилей. Конец трансцендентного, однозначно определенного абсолюта предполагает не только многообразие деконструкции, но и многообразие конструирования. В этом смысле, можно оспорить мнение Б. Г. Капустина, полагающего, что современность обнаруживает себя как сила негативного3. Такое определение создает иллюзию своеобразного вакуума, возникающего после сокрушения нормативных оснований социальности. Между тем в ХХ веке именно сфера политического давала многообразные примеры попыток конструирования, созидания нового общественного порядка, с новой шкалой норм и ценностей. Сокрушение старого Бога породило небывалый энтузиазм нового богостроительства, пытающегося уверить сограждан в абсолютной истинности и категорической императивности провозглашаемых истин и лозунгов. Драматизм политической современности заключается не только в нигилизме новаторов, но и в радикальной несоединимости предлагаемых позитивных вариантов решений, в их неспособности к сосуществованию и диалогу. Поиск возможностей сосуществования различных политических альтернатив вряд ли возможен на пути устранения их «субстанциального», доктринально-идеологического своеобразия. Гораздо плодотворнее поиск их предметно-процедурной совместимости, то есть обнаружение «феноменологической» совместимости.

Второй, менее известной, но не менее содержательной социальной метафорой современности может стать образ «расколдованного мира», возникающий в русле социально-философской концепции М. Вебера. И здесь, в попытке его социально-политического истолкования, мы можем заметить, с одной стороны, особое значение полиморфизма социально-политического бытия, утратившего сакральный смысл, с другой — разнонаправленность и даже противоречивость социально-политических поисков. Дело заключается не столько в том, что тотальное господство утилитарной рациональности нашло свое естественное продолжение в религии потребительства, сколько в том, что тенденция к сакрализации социального бытия раньше других охватила бытие политическое, породив невиданное господство политической мифологии и культа, прочно придав образу политики иррациональные черты. Тем самым мы столкнулись с принципиально новыми политическими феноменами, значением которых вряд ли можно пренебречь. Вместе с тем следует признать, что коль скоротрадиционные феномены политического взаимодействия оказались сведены к абсолютной ясности прагматического и утилитаристского истолкования, которые в то же время то и дело подвергаются сомнению, то задача заключается в дальнейшем исследовании самих феноменов как относительно самостоятельной данности.

Приведенное выше истолкование смысла метафор «смерти Бога» и «расколдованности мира» обращает политическое исследование к ряду вопросов. Прежде всего это вопрос о том, возможно ли достижение и сохранение политического консенсуса в современном обществе. Далее, если мы полагаем, что императивом современности является метафизический плюрализм, когда ни одно из пониманий сущности политики и ее места в обществе не может претендовать на безусловную значимость, то не зависит ли преодоление ситуации потери ориентиров от самих субъектов политики, от их способности быть ответственными как за идеологический и теоретический выбор целей и средств политической деятельности, за ее объективно достигаемые результаты, так и за сам процесс их использования, за тот или иной стратегический или тактический выбор?

Обратившись к тому, как предстает политика здравому смыслу современника, не минуты не сомневающемуся в достоверности своих чувственных данных, трудно не заметить, что в массовом сознании феномен политики ассоциируется чаще всего с образом интриги государственных мужей или публичной игры политиков, как правило, корыстных и безнравственных, либо с образом безликого государственного управления (точнее, администрирования), как правило, беспристрастного и мудрого. Показательно, что эти образы аксиологически окрашены, причем окраска эта задается не только спецификой мировоззренческой или политической позиции, но и убежденностью, что, как и во всяком деле, в политике есть серьезное и несерьезное, полезное и бесполезное, и потому соответственно необходимое, и то, без чего можно обойтись. Удивительно, когда подобный патриархальный ригоризм оказывается присущ и солидным исследованиям. Энциклопедический словарь «Политология» понимает под политической игрой «метафорическое наименование политического маневрирования, интриги, закулисных сговоров, сделок, скрытых замыслов за фасадом безупречных политических отношений»4. Итак, политическая игра как феномен политики — дело лицемерное, скрывающее действительное положение дел. В то же время политическое управление рисуется как фундаментальная, «базирующаяся на выработанных в обществе и законодательно закрепленных общесистемных императивных установках (конституция, законы, указы и т. д.)»5, строго научная часть политики. Впрочем, встречаются и иные суждения. М. В. Ильин полагает, что «игровая и коммуникативная интерпретации природы политики являются больше, чем метафорическими аналогиями» и непосредственно связаны с ее сущностью6. Отмечая, что «политика есть часть управления обществом, решающая проблемы, оказавшиеся не по силам административно-правовой системе», И. М. Кривогуз подчеркивает иерархический приоритет политических решений над узкотехнологическими управленческими действиями7.

Если учесть, что игра и интрига, равно как и управление, — достояния не какого-то конкретного типа общества, а удел цивилизации всех времен и народов, то можно предположить, что каждый из феноменов может быть аксиологически окрашен в самые разные цвета. Именно потому, что игра и управление прочно связаны с глубинными основаниями цивилизации и культуры, мы полагаем, что эти феномены присущи не одной только политической коммуникации, но также властно директивным и функциональным политическим отношениям. Именно этим, то есть универсальностью проявления в политике, а не претензией на концептуальное объяснение ее сущности, мы, в отличие от М. В. Ильина, объясняем значение феномена игры. С другой стороны, управление в разных своих ипостасях (на основе права, традиции, харизмы и т. п.) есть неотъемлемый элемент феномена политики. Сложность политического решения отождествляется с более высоким иерархическим уровнем управления лишь при специфически директивном или функциональном мышлении. Бинарная природа феномена политики объясняется, по нашему мнению, во-первых, тем, что политика есть сознательная, целенаправленная, но в то же время эмоционально-волевая деятельность. Тем самым признается, что занятие политикой как бы построено на противопоставлении несовершенного настоящего и желаемогобудущего, требует предвидеть цели и представлять процесс их достижения. Этим допускается особая темпоральная специфика политики («это дело не одного дня», «это требует терпения, настойчивости» и т. п.). Во-вторых, тем, что политика есть макросоциальная, все или значительную часть общества охватывающая деятельность, то есть то, что выходит за границы моего собственного круга жизни, частного интереса. Масштаб политики, ее пространственная специфика столь же легко бросаются в глаза, как и разнообразные человеческие пороки и добродетели ее участников. Поэтому наше рассмотрение феномена политики и специфики его современного бытия мы обязательно должны связать с пространственно-временной системой философских координат.

В своем описании бытия политики в социальном пространстве Х. Арендт указывает: «Замечательно, что греческое areth, римское virtus всегда присутствовало в сфере публичного, где можно было отличиться и превзойти других. На публичном поприще можно было достигнуть такого превосходства, которое недостижимо в частной сфере»8. Общественно-политическое поприще понимается здесь как сфера состязания во имя обладания высшими добродетелями, а значит, и общественным признанием. Такая оценка созвучна мнению Й. Хейзинги, полагавшего, что состязательность есть непременный атрибут игры, а близость последней политике обоснована тем, что «политика всеми своими корнями глубоко уходит в почву игравшейся в состязании культуры»9. Для Х. Арендт феномен политики выражается в состязании действий и слов таким образом, что «действие и слово проявляются в сфере, охватывающей отношения между людьми. Они обращаются к окружающей индивида среде, в которой и происходит превращение действия и слова в игру, хотя их собственное содержание совершенно объективно»10. Таким образом, получается, что хотя объективно связывают и разделяют индивидов в политике реальные интересы, но субъективно, на поверхности социальной действительности эту же роль играют действия и речь. Показательно, что в своей теории игры Й. Хейзинга раскрыл роль языка и действия как инструментов художественной, правовой, политической коммуникации, указав при этом на организующую роль игры, которая не просто упорядочивает игровое пространство, но и создает достаточно устойчивые общности играющих11.

Еще одна параллель коммуникативной концепции политики и теории «человека играющего» выявляется там, где
Х. Арендт подчеркивает, что пространство политики принципиально отлично от утилитарной экономической сферы, от пространства обыденной хозяйственной деятельности и предполагает существование свободного индивида, поскольку само пространство есть пространство свободной деятельности, несовместимое с принуждением и насилием. Й. Хейзинга излагает это следующим образом: «Всякая игра есть прежде всего и в первую голову свободная деятельность. Игра по приказу уже больше не игра. В крайнем случае она может быть некой навязанной имитацией, воспроизведением игры... Не будучи “обыденной” жизнью, она лежит за рамками процесса непосредственного удовлетворения нужд и страстей»12. С другой стороны, Й. Хейзинга специально подчеркивает, что поскольку борьба может приобретать нравственную ценность, а содержание морали может исключать использование игровой формы, то моральное сознание может исключать ассоциацию политической борьбы с игрой, хотя на самом деле, политика в этих случаях по-прежнему остается азартной игрой13. Таким образом, игра приобретает аксиологически нейтральный статус: она может быть как моральной, так и аморальной. Во всяком случае, вопрос об оценке игры представляет собой самостоятельный вопрос, не имеющий раз и навсегда данного решения. Нельзя не заметить, что и понятие политической коммуникации допускает использование различных моральных оценок, коль скоро теория коммуникативного действия ставит вопрос о подлинной и неподлинной коммуникации. Наконец, и у Х. Арендт, и у Й. Хейзинги обнаруживается сопоставление игры и политики с театром, действом, представлением, которое само по себе допускает эстетизацию как добра, так и зла.

Проведенное нами сопоставление коммуникативной концепции политики и теории игры Й. Хейзинги позволяет заключить, что онтологическая интерпретация игры голландским философом может быть перенесена на политику, поскольку позволяет достаточно адекватно и полно представить внешнюю, видимую, сторону политической коммуникации, выделив в ее бытии особый феноменологический уровень. Образ игры — как индивидуальной, так и командно-коллективной — приближается здесь к спортивным играм и сценической игре актеров. Этот образ отличают равенство сторон, при одновременном признании интересов и индивидуальности каждого; ориентация как на состязательность и достижение лучшего результата, так и на поддержание единого пространства коммуникации; синхронность взаимодействия и исполнения ролей, предполагающая не только внешний (с соперником, зрителем), но и внутренний (в самой общности играющих) диалог и взаимопонимание.

В этой связи правомерен вопрос о возможности аналогичного обоснования статуса игры в рамках директивного или функционального подходов. Не отрицая правомерности попыток такого обоснования, можно предположить, что его возможности будут значительно уже, нежели в рамках коммуникативной традиции. На одну из причин такой узости указал сам Й. Хейзинга, давая оценку концепции политического К. Шмитта: сводя политику к борьбе на уничтожение по принципу «друг — враг», «Шмитт не желает рассматривать противника даже как соперника или партнера» и потому начисто изгоняет из политики состязательное, а вместе с ним и игровое начало14. Иерархичность директивного политического мышления, заранее предполагающая неравенство властвующих и подвластных, создает пространство для игры лишь как властно ориентированной (придворной) интриги. Системно-функциональный анализ, оперируя дихотомией «управляющие — управляемые», расширяет пространство игры, которая, помимо обладания местом в иерархии, нацелена уже на оптимизацию управления, что невозможно без раскрытия субъективного потенциала всех вовлеченных в нее политических субъектов. Между тем достаточно жесткое закрепление ролей управляющих и управляемых ограничивает число разыгрываемых сценариев. Системно-функциональная парадигма больше склоняется к иному образу феномена политики — образу управленца-бюрократа.

В политике, предстающей как управление людьми, воплощается ее социальное лицо, раскрывается социальное предназначение, понимаемое как служение благу всех, живущих в обществе. Уже директивное политическое мышление, начинаяс глубокой древности, не может обойтись без образа мудрого, заботящегося обо всех подданных правителя. На смену персонифицированному управлению в индустриальных обществах приходит безликое управляющее воздействие рационально организованной бюрократии. Сопоставление образов государственного чиновника, бюрократа-управленца, и политического игрока, публичного политика, помогает уяснить различие и взаимную дополнительность каждого из феноменов. Такое сравнение, проведенное в свое время М. Вебером, может быть названо классическим, поскольку современные представления о социально-политическом управлении вносят в веберовские представления некоторые коррективы.

Первое и наиболее важное требование М. Вебера по отношению к политическому чиновнику гласит: «Он должен “управлять” прежде всего беспристрастно»15. Ему категорически противопоказаны персонифицированная политическая борьба и связанный с нею дух состязательности, равно как и личная ответственность, угрожающая парализовать эффективно действующий аппарат власти. Но данный тип встречается не только в лабиринтах государственной власти. Рассматривая американскую двухпартийную систему как образец политического предприятия, М. Вебер делает весьма показательное обобщение: «Итак, фигурой, всплывающей на поверхность (выделено нами. — А. С.) вместе с этой системой плебисцитарной партийной машины, является “босс”»16. Образ босса — образ прозаично-холодного, равнодушного к социальному престижу (но не к власти), теневого политического менеджера, который «не имеет твердых политических “принципов”, он совершенно беспринципен и интересуется лишь одним: что обеспечит ему голоса?»17. Таким образом, тип рационального бюрократа присутствует, по М. Веберу, в любой — государственной и негосударственной — политической организации. Этот феномен, согласно М. Веберу, является полным антиподом образу публичного политического деятеля, для которого «самоотдача в политике, если это не фривольная интеллектуальная игра, но подлинное человеческое деяние, должна быть рождена и вскормлена только страстью»18. Карьера такого политика напрямую связана с борьбой и состязательностью, способностью брать на себя личную ответственность, стремлением к общественному признанию. Все это не исключает наличия у публичного политика холодного глазомера, чувства дистанции и способности к самоограничению: но эти качества, обусловливающие силу политической личности, тем не менее, часто скрыты от внешнего наблюдателя и недооцениваются общественностью.

Однако опыт ХХ века показал, что социально-политическое управление может весьма эффективно осуществляться при помощи иррациональных факторов и механизмов. Эти механизмы, сформировавшиеся в социокультурной среде традиционных обществ, лишь в ХХ веке, соединившись с мощью современных средств массовой информации, смогли продемонстрировать свой потенциал. Особый интерес в этой связи представляют исследования Т. Б. Щепаньской, посвященные истокам русской традиции социально-политического управления19. Рассматривая три традиционные фигуры социальных лидеров — знахарь, пророк (самозванец), леший, — автор отмечает, что все они манипулируют поведением тех, с кем взаимодействуют; программируют поведение и изменяют деятельность как отдельных индивидов, так и целых общностей; используют при этом управляющие символы (тайные силы, чудодейственные способности). В основе такого рода управления — указывает Т. Б. Щепаньская — лежат ситуации социальной неопределенности, когда «поведение перестает определяться общественными установлениями, отступают обычные средства социальной регуляции» или субъект по тем или иным причинам временно «выпадает» из сообщества20. Иррационально определяя ситуацию посредством ярлыка-символа, значение которого еще менее ясно, чем сама ситуация, странствующий лидер использует тайну и действует целиком в русле концепции М. Крозье, трактующей власть и управление как контроль над неопределенностью. Такой лидер «вначале определяет ситуацию так, что степень неясности увеличивается... А затем, интерпретируя эти определения, снижает степень неясности, но вместе с тем оказывается монопольным обладателем права диктовать и программировать»21. Современные исследования подтверждают, что феномены управления посредством обещания чуда, раздачи устрашающих предсказаний, неожиданного избавления от смертельной опасности или мгновенного нахождения однозначных решенийнеоднозначных проблем являются не только мифологемами «чудесного упрощения» действительности, но и частью политической практики22. Вряд ли описанные здесь механизмы могут быть полностью отождествлены с игрой, хотя некоторые ее моменты — эмоциональная насыщенность, ритуальность — налицо. Представляется, что иррациональный тип управления, равно как и появление и распространение управленческих игр, элементы которых копируются в реальности, свидетельствуют, что игра (интрига) и управление людьми могут рассматриваться и раздельно, как относительно самостоятельные феномены, и в синтезе, как два момента одного единого феномена политики.

Последнее, на наш взгляд, типично для современной политической коммуникации. Феномен управления представлен в коммуникативном политическом мышлении в образе посредника, третейского судьи, публичного политика, на которого возложены функции представителя интересов в конфликте, своего рода дипломата. Можно было бы сказать, что это образ судьи в правовом, юридическом, смысле. Однако судья в этом случае не только носитель справедливости закона, но и представитель публичной власти государства, то есть лицо, которое ангажировано и заведомо не может быть беспристрастным. В современной политической коммуникации при всей важности государственно-правового посредничества нельзя обойтись без общественных, публично-политических представителей: от политиков сегодня ждут решений, безупречных, прежде всего, с точки зрения идеалов и ценностей демократии, справедливости, гуманности, решений, которые были бы с доверием встречены большинством общества.

Прототипом образа посредника политической коммуникации, скорее, может явиться образ мирового судьи, важнейшая задача которого состояла в достижении примирения сторон, в недопущении разрастания конфликта и его перехода в собственно правовой. В решении этой задачи посредник апеллировал к моральному сознанию сторон, обычаю, здравому смыслу и только потом к нормам позитивного права. Характерно в этой связи свидетельство одного из правоведов, столкнувшегося с деятельностью волостного суда в пореформенной России. Увидев, что при рассмотрении земельного спора судьиотдали правому большую, а неправому — меньшую часть спорного участка, правовед возмутился, поскольку по закону правый должен был получить все, а неправый — ничего. Ответ судей был таковым: «Земля — это только земля, а им <спорящим крестьянам> придется жить в одном селе всю жизнь»23. Решение суда здесь выступает как превенция, призванная гарантировать поддержание мира и согласия. Любопытно, что, рассматривая с коммуникативных позиций судопроизводство, Дж. Мид отмечает, что при попытке сместить акцент с возмездия на предотвращение преступления общество старается понять причины противоправного поступка, исправить ситуацию, порождающую его. При этом происходит своеобразная социальная мобилизация: «Наряду с эмоциональной сплоченностью группы, противостоящей врагу, возникают интересы, группирующиеся вокруг попытки встретиться лицом к лицу с какой-нибудь социальной проблемой и разрешить ее»24. Пассивное воздержание от нарушения социальных норм дополняется активностью, разрешающей конфликт, провоцирующий ненормативное поведение. Заметим, кстати, что и теория права придает все возрастающее значение правосознанию правоприменителя и правоприменительному усмотрению, признавая тем самым, что решение социального конфликта, стремящееся лишь к соответствию букве закона, вряд ли всегда может быть признано оптимальным. Дополняя использование официально признанных норм и правил применением неформальных регуляторов политического общения посредник-управленец фактически покидает поле формальной рациональности и вступает в область, где царствует не политический расчет, а искусство общения, где необходимы талант поиска компромисса интересов и творчество организации игры и состязания.

В любом своем проявлении феномен политики требует от субъекта, с одной стороны, самоотдачи, мобилизации разнообразных внутренних ресурсов, с другой — самоограничения и самодисциплины. Не случаен один из выводов Й. Хейзинги, согласно которому «подлинная культура не может существовать без определенного игрового содержания, ибо культура предполагает известное самоограничение и самообладание, известную способность не видеть в своих собственных устремлениях нечто предельное и высшее, но рассматривать себя внутри определенных, добровольно принятых границ»25. Более того, по мнению философа, «культура не должна терять это игровое содержание, дабы развить свои самые высокие качества в стиле и достоинстве»26. Внутренняя мера, самоконтроль относительно любых внешних проявлений деятельности выступают условием и основанием саморазвития культуры в целом и ее политических проявлений.

Тем более это необходимо в современных условиях зыбкости и противоречивости социально-политического бытия. Такая необходимость не есть лишь выражение давления трансцендентных идеалов и императивов. Она, как показал М. Фуко, органически вытекает из особенностей самой политической деятельности и, в частности, игры и в то же время оказывает обратное влияние на характер ее протекания. «Связью между своим “я” и общественным делом, — писал М. Фуко, — конституирующей индивидуума как политического деятеля, служит не положение в обществе или не оно одно; в общих рамках рождения и ранга это — личный акт»27. Отсюда вытекает и решающая роль личной ответственности, внутренней дисциплины и самоконтроля, важного не только в силу ослабления надындивидуальных (социальных) регуляторов. В политике, как нигде более, в эпоху трансформации общества возрастает риск подвергнуться вопреки своей воле действию разного рода стихийных факторов. Противостоять превратностям фортуны можно лишь «загодя, установив для себя пределы своих честолюбивых стремлений»28. Важность этого обстоятельства обусловлена, говоря языком Х. Арендт, «хрупкостью человеческих дел»: стоит только нарушить пределы допустимого, как наступает необратимая и подчас смертельно опасная эрозия политических феноменов. Игра вырождается в интригу, рациональное управление — в тупое, бюрократическое администрирование. Опасность эрозии форм политической деятельности, очевидная с точки зрения философского размышления о политике и обществе, легко ускользает из сознания субъекта при переходе к практической деятельности.

Хотя и игра, и сухой управленческий расчет, безусловно, присутствуют в политике, а иногда и доминируют в ней, увлечение ими опасно. Когда игра, незаметно превратившаяся в интригу или администрирование, поглощает все содержание политической деятельности, то политик либо терпит крах, либо вырождается в чиновника. В водовороте интриги незаметно исчезает социальная составляющая политической деятельности: те общественные проблемы, ради которых собственно и ведется борьба. Интересы дела неизбежно приносятся в жертву личным амбициям и честолюбию. Однако политическая бессодержательность интриги сочетается с эффективными действиями ее участников, динамичным сюжетом, индивидуальным колоритом. Такое предельное выражение субъективности в политике легко воспринимается и прочно усваивается массовым сознанием.

Привлекательность административно-управленческой деятельности в немалой мере основана на властном статусе ее субъектов, внешних атрибутах, публичном характере. Однако стремление уложить решение политических проблем в прокрустово ложе административно-правовой системы оборачивается лишь имитацией политической активности. Писание многочисленных и правильных по содержанию резолюций и постановлений, лихорадочное нормотворчество, за которым не стоят реальное согласование интересов, реальное воздействие на общественные отношения, лишь прикрывают фактическое бессилие власти, потерю ею влияния и авторитета. С другой стороны, по своему формальному положению управленцы-администраторы выступают выразителями не только всеобщих социальных интересов, но и собственного, частного. При этом свой собственный интерес для чиновника часто предпочтительнее интересов различных социальных субъектов, во всяком случае их взаимодействие осуществляется с принципиально неравных позиций.

Есть и еще одно обстоятельство, деформирующее политическую деятельность, если она приобретает исключительно форму интриги и администрирования. Внутренние пружины, движущие интригой, всегда скрываются от общественности. Тайна — неизбежный спутник любых политических интриг. Чиновник и управленец, хотя и действует публично и даже гласно, вовсе не настроен декларировать свои действительные цели и устремления. Более того, рационально организованная в веберовском духе бюрократия почитает за благо дистанцироваться от субъективных пристрастий, ценностей моральныхимперативов. Как видим, и в том, и в другом случае открытость, гласность и публичность деятельности оказываются мнимыми и неизбежно оборачиваются отрицательными последствиями как для общества, так и для действующих субъектов.

Феномен политической деятельности, взятый в предельной, гротескной форме выражения, возникает, образно говоря, в слиянии, как правило, открытой, эпатирующей страсти интриги с такой же открыто демонстративно холодной рациональностью управления. Ярко выраженная в интриге направленность на интересы конкретных субъектов, на персональное начало в отношениях дополняется в политике присущим управлению подчеркнуто публичным, формально организованным решением масштабных общественных проблем. Открытое, публичное согласование общественно значимых интересов — лицо действительной политики, несводимой к тайнам политических игр или к безликому бюрократическому администрированию. Подчеркнем здесь два существенных момента, свойственных политической деятельности и легко обнаруживаемых в ее феномене. Во-первых, это не скрываемая ни от кого пристрастность, приверженность вполне определенным целям и ценностям в сочетании с готовностью включиться в процесс их достижения. Во-вторых, масштаб деятельности, макросоциальность политических проблем, решений, процессов.

Обратимся теперь к рассмотрению специфики бытия феномена политической коммуникации в современном социуме. Поскольку первым необходимым моментом конкретизации характеристики бытия выступает ее пространственно-временная определенность, то сосредоточимся на анализе времени и пространства политической коммуникации. Выше мы определили современность как проблему многообразия бытийных форм и противоположного и даже взаимоисключающего характера их развития. Если с этих позиций подойти к рассмотрению проблемы политического времени, то нельзя не обратиться к спору о двух типах политического времени: линейном и циклическом.

И. А. Василенко связывает первую модель времени с западной цивилизацией, вторую — с восточной29. Специфику такой пространственной локализации отрицать трудно, однако нельзя не заметить, что поскольку под временем мы понимаем длительность существования и последовательность смены состояний различных систем, то первая из моделей (линейная) отражает длительность политического процесса, его открытость для новых целей и средств, в то время как вторая (циклическая) отражает последовательность этапов политического процесса, его ритмику, то есть определенного рода завершенность, относительную закрытость. Можно согласиться с замечанием А. С. Панарина, что линейная модель становится возможной благодаря инструментальному отношению человека к миру30. Такое отношение предполагает включение субъекта во взаимодействие «цель — средства — результат», каждый из этапов которого не совпадает с другим во времени. Однако ничто не мешает построить на основе того же взаимодействия синхронную модель циклов постановки определенных политических целей, использования определенных (например, реформистских или насильственных) средств для достижения определенных, социально значимых результатов. Представляется, что отличие двух выделенных моделей заключается не в какой-то особой ценностной ориентации одной из них или в способности другой провоцировать политиков на «ускорение» времени, как полагает И. А. Василенко, а в том, что линейная модель ориентирована на фиксирование неповторимости социально-политических изменений и опирается на необратимость физического времени. Циклическая модель ориентирована на выявление повторяемости в социально-политических процессах и опирается на повторяемость единиц измерения физического времени.

Какая из этих моделей наиболее эвристична при исследовании социально-политической реальности? Глубинная сущность социальности, а значит, и политической действительности, раскрывается в динамике культуры, сохраняющей традицию, транслирующей ее из поколения в поколение, что и создает необходимый фундамент для инноваций. Цивилизационный процесс также исходит из того, что общественное богатство должно всякий раз стабильно воспроизводиться, прежде чем станет возможным его расширенное воспроизводство. В контексте этого вполне обоснованно звучит утверждение
М. В. Ильина о том, что «действительно научный анализ политического изменения связан не с фиксированием небывалого(оно заметно невооруженным глазом любому обывателю), а с установлением достаточно тонких нюансов того, как, почему и зачем воспроизводится старое»31. Таким образом, социальное и политическое время оказывается обратимым, поскольку трансляция социально-политического опыта позволяет сделать обратимой и соответствующую деятельность индивидов. (Разумеется, не в смысле простого репродуктивного повторения старого, а в смысле сохранения тех или иных его сущностных моментов). Что же касается «провоцирующих» возможностей линейного времени, искушающих политиков и ввергающих их в догоняющие модернизации, революции и т. п., то, как нам представляется, дело заключается не в модели деятельности, а именно такой моделью и является модель линейного времени, а в специфической логике движения самой деятельности. «Растяжимость» времени, по словам поэта, зависит от того, насколько плотно оно заполнено разнообразными актами деятельности. Плотность же эта определяется скоростью и характером накопления социального опыта, а также самим его содержанием. Не нуждается в доказательстве, например, тот факт, что за несколько дней или недель политического кризиса общество может избавляться от многолетних иллюзий и колебаний. Неравномерность течения является, наряду с обратимостью, еще одним свойством политического времени, важным для понимания современности.

Возвращаясь к вопросу об эвристической ценности различных моделей времени для анализа политических феноменов, обратимся к характеристике темпоральности игры, данной Й. Хейзингой: «Игра начинается и в определенный момент заканчивается. Она сыграна. Пока она происходит, в ней царит движение, прямое и попятное, подъем и спад, чередование, завязка и развязка... Будучи однажды сыгранной, она остается в памяти... и может быть повторена в любое время... Эта повторяемость есть одно из существеннейших свойств игры. Она характеризует не только игру в целом, но и ее внутреннюю структуру. Элементы повтора, рефрена, чередования встречаются на каждом шагу почти во всех развитых игровых формах»32. Нельзя не заметить, что подобное описание может быть дано и управленческому циклу, что делает вполне естественным использование в данном случае циклической модели времени. Вместе стем очевидно, что внутри цикла общая логика сюжетного развертывания игры и управленческого действия может быть названа линейной. Заметим также, что Й. Хейзинга указал в своем описании на такие характеристики процесса деятельности, как неравномерность (подъем, спад) и обратимость (чередование, повтор), что подтверждает данную нами выше характеристику политическому времени. Взаимная дополнительность циклического и линейного подхода при доминировании первого, по нашему мнению, может быть признана оптимальной исследовательской позицией.

С учетом этого облегчается описание структуры политического пространства современности, последовательности и ритмов протекания присущих ей политических процессов, логики функционирования сложившихся в ее среде субъектов политики. При этом имеет смысл не терять из виду как субъективное восприятие объективно текущего физического времени, так и объективную логику политической деятельности, которая становится заметна лишь через определенный временной интервал. Сегодня нет недостатка в конструировании философских моделей политических циклов. С другой стороны, эмпирическое политическое исследование современности также пытается зафиксировать устойчивую ритмику политических процессов. Возможно ли верифицировать философскую модель посредством соотнесения ее с эмпирической реальностью?

Многовековая политическая практика методом проб и ошибок выявила некоторые типичные ритмы разных видов политической деятельности. Рассмотрим несколько примеров. На принятие важнейших кадровых решений в политико-правовой сфере, законодательство, как правило, отводит интервал, исчисляемый днями. «Мозговой штурм» электората в период выборов или иной политической кампании с использованием всех возможностей современных СМИ длится в течение одной или нескольких недель. «100 дней» Наполеона Бонапарта превратились в универсальное мерило деятельности современных правительств, получивших власть: именно в эти сроки — несколько месяцев — реально выявляется его социальная природа, сущность реализуемого курса, его сила и слабости. Структурные социальные реформы, осуществляемые властью, требуют пяти-семи лет, что, кстати, сегодня, как правило, учитывается сроками легислатуры парламентов и президентов. По истечении этого временного кредита происходит смена власти или ее трансформации. В каждом из перечисленных случаев временной интервал определяется действием глубинных закономерностей социально-политической коммуникации, проявлением сущностных черт политической власти, политической организации, массового и индивидуального сознания.

Приступая к философскому осмыслению приведенных примеров, можно отметить, что различные интервалы физического времени соответствуют различным проявлениям социальной деятельности: конкретному, единичному действию; относительно синхронному взаимодействую различных субъектов, которое может быть названо ситуационно-событийным; диахронной смене политических ситуаций, обнаруживающей направленность, тенденцию изменений, к процессуальному взаимодействию. Соотношение игровых и управленческих моментов в данных политических феноменах не остается неизменным: в единичном действии доминируют игровые моменты, в процессуальном — как правило, управленческие. В этом случае разыгрывается несколько сменяющих друг друга сюжетных действ, но в границах каждого этапа, а также при их смене системообразующую роль играют сознательные управленческие усилия. Ситуационно-событийное действие допускает различные варианты сочетания игры и управления, следствием чего являются различные характер, роль, последствия политических ситуаций Использование линейной и циклической моделей времени позволяет достигнуть полноты объяснения, фиксирующей как объективные, так и субъективные стороны политической действительности.

В каждом из приведенных нами примеров можно обнаружить проявление уже рассмотренных нами различных оснований группового социально-политического взаимодействия. Кадровые решения в политике, как правило, принимаются в контексте политизации цивилизационных (профессиональных, корпоративных, поселенческих, территориальных) общностей. К цивилизационным факторам социальной общности чаще всего апеллируют сегодня организаторы различных политических кампаний, пытающиеся добиться желаемого поведения широких слоев населения. Речь здесь идет не столько о втягивании общностей в поле политики, сколько об использовании цивилизационной специфики для изменения политических ориентаций и политического поведения. Облик исполнительной власти, ее социальные приоритеты и стратегия выявляются в процессе социально-политического взаимодействия формационных (экономических) общностей. Судьба политических изменений в конечном счете определяется тем, воспринимают или отторгают их важнейшие цивилизационные и социокультурные общности. В первом случае дело заключается в сочетании или в нестыковке базисных ценностей и новых образцов рационально-утилитарного поведения, во втором — в степени адаптации становящихся духовных и поведенческих парадигм к господствующей культурной традиции, укладу жизни, стереотипам массового сознания.

В приведенных нами примерах высвечиваются и выделенные нами инварианты политизации человека. Политическая поддержка отдельной кандидатуры, партии, движения, как правило, базируется на уподоблении человеческого и политического. Антропоморфная гармония обнаруживается в эффекте узнавания и идентификации: «Наш, свой!», «Наши, свои!». Игровое начало и иррациональные моменты механизма социально-политического управления, о которых мы говорили выше, раскрываются здесь в полной мере. Политическая коммуникация с институтами власти предполагает, чаще всего, взаимную артикуляцию ожиданий и взаимное принятие или непринятие на основе инструментальной полезности, утилитарной целесообразности: «Это выгодно, это в моих интересах» или «Моей поддержкой хотят воспользоваться в корыстных — подразумевается: не в моих — целях и интересах». Алгоритм действия инструментальной индивидуальности вовсе не противоречит процессу политизации формационных (экономических) общностей, который имеет место в случае взаимодействия властной структуры и общества. Этот алгоритм лишь выявляет мотивационную основу индивидуальной идентификации с позицией власти. Сам процесс такой идентификации, ее механизм опосредован различными экономическими общностями. Статистический характер тенденции развития политического процесса находит свое воплощение в вариативности модели политизации, обозначенной нами как модель ассоциированной индивидуальности. Активные сторонники проводимого курса, адаптировавшиеся или не адаптировавшиеся к его условиям нейтралы, непримиримые оппоненты и т. п. образуют разнородную по интенсивности своей политизации среду, в которой состав доминирующего множества также может качественно и количественно изменяться.

Если говорить о субъективном восприятии времени в процессе политической коммуникации, то помимо осознания неравномерности его протекания как отражения его неодинаковой насыщенности деятельностью можно выделить осознание текучести не только самих актов деятельности, но и связанных с ними ценностей и оценок. Х. Арендт дает интересное описание этого состояния: «Возможности прощать и обещать укоренились в сути человеческого действия; это способы, которыми действующий освобождается от прошлого и готовит себя к будущему»33. В прощении заключается возможность освободиться от довлеющих над нами оценок прошедшей деятельности, которые могут сковывать современную политическую активность. «Не привязываясь с помощью обещаний к неизвестному будущему, — пишет Х. Арендт, — мы бы не смогли сохранить собственную идентичность, мы были бы беспомощны в темноте человеческого сердца, в его двойственности и противоречиях, мы бы заблудились в лабиринте одиночества...»34. Данное самому себе и другим обещание стимулирует активность, мобилизует человека, наполняет его политическое бытие смыслом, но в то же время неизбежность прощения предполагает критичность к результатам политической деятельности, осознание их несовершенства, неполноты, признание относительности их ценности. «Как таковые, — заключает Х. Арендт, — эти возможности могут формулировать определенные принципы в политике, которые отличаются от “моральных” масштабов, приписываемых политике философией со времен Платона»35. Таким образом, осознание темпоральности политического бытия подводит субъекта к признанию существования специфической шкалы политических ценностей, неизбежных в условиях постоянного взаимодействия многих людей.

Объективно заданная цикличность политической коммуникации, а также связанная с этим особая шкала ценностей обращают нас к анализу ее диалогической сущности. Одна сторона такого анализа — вопросы о моменте начала диалога, об инициативе в нем и ее использовании. Другая, непосредственно связанная с первой, — достижение взаимопонимания сторон и оценка самого процесса коммуникации. Выбор времени для начала политического действия, своевременность вступления в политическую коммуникацию является серьезной проблемой. Время политического диалога в той или иной субъективно желаемой форме может быть упущено. Потеря инициативы, а значит, и потеря времени, приводит к тому, что разговаривают с вами уже другие, в другом стиле и тоне, о других вопросах и с других позиций. Опоздавшему остается лишь ждать повторения благоприятного случая для вступления в диалог. Однако часто бывает и так, что в тот момент, когда такой случай предоставляется, субъект утрачивает возможности (статус, полномочия, доверие) для диалогического взаимодействия.

Но вступление в диалог само по себе не гарантирует достижения взаимопонимания, поскольку здесь требуется наличие ряда условий. Ключевым из них, как представляется, является то, что Г. Г. Гадамер назвал открытостью субъекта. Эта открытость не сводится к житейскому знанию людей, к опыту, «который выделяет в поведении другого человека типические моменты и на основе предыдущего опыта обретает способность предсказывать его действия»36. Применительно к рассматриваемой нами политической коммуникации в форме игрового или управленческого цикла, который может быть уподоблен герменевтическому кругу, такой опыт формируется на основе начальной стадии взаимодействия в рамках определенных политических норм и правил. Этот опыт может выступать и как итог исходного коммуникационного цикла, и как своеобразное предпонимание, возникшее на основе осмысления прежнего опыта и уроков политического взаимодействия.

Второй тип опыта, противостоящий герменевтической открытости, согласно Г. Г. Гадамеру, предполагает отношение к партнеру по диалогу как к личности, но личности, находящейся в контрпозиции, с однозначно противоположной ориентацией, когда за взаимное признание постоянно приходится бороться. В логике таких отношений «всякому притязанию соответствует встречное притязание. Отсюда возникает возможность, что один из партнеров по этим отношениям путем рефлексии переигрывает другого. Он притязает на то, что уже знает притязания другого, больше того: понимает его лучше, чем тот сам себя понимает»37. Эта стадия политической коммуникации выражается в стремлении каждой из сторон во что бы то ни стало удержать инициативу в своих руках: доиграть игру, реализовать управленческое решение, причем непременно в наступательном стиле. Эти решительность и бескомпромиссность оправдывают себя демонстрацией веры и убежденности, подчас искренней, в обладании абсолютной истины программы, идеологии, тактики. (При этом партнер по диалогу вовсе не обязательно должен быть пассивен: его речь и действия не понимаются и не принимаются в расчет). Сомнение в конечности и ограниченности своего опыта, которое Г. Г. Гадамер считал признаком его подлинности, здесь отсутствует: оно вытеснено уверенностью в обретенном знании и понимании всего окружающего. В политике ХХ века можно найти достаточное количество сцен, на которых разыгрывались и разыгрываются сейчас такие миссионерские сценарии.

Подлинный смысл герменевтического опыта обнаруживается в ситуации, когда «речь идет о том, чтобы действительно узнать другое “Ты” как именно “Ты”, то есть позволить ему сказать нам что-либо и суметь услышать то, что он говорит (выделено нами. — А. С.)»38. Тем самым предполагается, что партнер по коммуникации может занимать любую, а не только противоположную позицию в политическом пространстве, причем может выражать ее самым различным образом. В поле этого разнообразия и открывается простор для маневра и корректировки позиций, компромисса и союзов. Завершение игрового или управленческого цикла не является самоцелью, не подчинено желанию монопольного господства, а является средством достижения согласия, инструментом определения меры взаимных притязаний и уступок.

Представленные здесь три вида опыта коммуникации можно рассматривать и как последовательные этапы одного герменевтического цикла, и как результаты отдельных циклов коммуникации. Существенным, на наш взгляд, здесь является то, что логика понимания, присутствующая в игре и предполагающая предварительное овладение ее правилами, далее — раскрытие в игре глубинных свойств, сущностных черт, всего богатства индивидуальности участвующих субъектов и только затем достижение взаимопонимания в деятельности, эта логика является применимой и для анализа современного политического взаимодействия. Три рассмотренных нами вида опыта оказываются сопоставимы и с тремя моделями взаимодействия человека и политики. Тип инструментальной индивидуальности складывается в опыте первого вида, когда предвидение действий другого выступает лишь средством реализации своих интересов. Стремление переиграть партнера-антипода через «конструирование» и познание его как полной противоположности самому себе имеет в основе своеобразную антропоморфную дисгармонию. Наконец, обретение понимания партнера по коммуникации оказывается возможным в рамках модели ассоциированной индивидуальности: субъект в одно и то же время ассоциирует себя с другим, постигая его логику и ценности, фиксируя сферы совпадения целей и интересов, но вместе с тем сохраняет свое собственное, неповторимое «Я», свою свободу выбора и уникальность духовного мира.

Как видим, рассмотрение специфики, субъективных и объективных моментов политического времени оказалось невозможным без учета пространственных положений субъектов коммуникации. Учитывая особое значение пространственных характеристик политического бытия, отечественные и зарубежные исследователи уделяют этой проблеме много внимания39. В данном случае мы ограничимся лишь самыми общими замечаниями, необходимыми для полноты описания выделенных нами феноменов политики. Как уже не раз отмечалось, именно масштабность, макросоциальность политической деятельности придает своеобразие всем ее проявлениям. Социальный конфликт становится предметом правового регулирования и правовой деятельности, в первую очередь, в силу своей остроты, опасности для жизни, здоровья, имущества граждан. Тот же конфликт превращается в проблему политической деятельности, коль скоро он становится массовидным, охватывает значительное социальное пространство. Различия такого же рода наблюдаются и при соотнесении политической деятельности с экономической. Авторы многотомного словаря по политике, изданного недавно в ФРГ, приводят любопытные рассуждения на этот счет. Они считают, что «в высшей степени сомнительно, что решения, касающиеся политического выбора, можно сопоставить с решениями, которые человек принимает в сфере рыночных отношений. При таком сравнении вне поля зрения остается то, что отличает политические решения от всех других типов решений, а именно: в политике прослеживается рациональность коллективных действий, ибо выбор здесь предполагает определенный уровень обработки информации. А это имеет место только в общественных, интеракционных процессах, при совместном действии»40. Представляется, что без учета масштаба политической деятельности нельзя разрешить коллизии, возникающие между моралью и политикой, частной жизнью политических деятелей и их социальной ролью.

В русле избранной нами коммуникативной традиции для анализа политического пространства методологически важными являются следующие положения, сформулированные
Х. Арендт. Во-первых, бытие политики как свободного общения изначально ограничено в пространственном отношении. При этом имеется в виду не только географическое и правовое пространство полиса, но и особое, не совпадающее с формальной законностью пространство, в котором возможно общение свободных граждан как равных с равными41. Таким образом, политическое пространство определяется как формальными, так и неформальными ограничениями и представляет собой, своеобразное поле, юридические и фактические, социокультурные границы которого могут не совпадать. Во-вторых, политика, как и иные «виды деятельности, служащие для сохранения жизни, не просто наличествуют в государстве, но и определяют структуру государственного пространства»42. Именно деятельность, коммуникация субъектов, взятая в своей сущностной характеристике, задает типичные масштабы бытия политического, его основные измерения, подобно тому как задавались типичные интервалы и ритмы политического бытия.
В-третьих, «характер публичного пространства меняется в зависимости от того, какого вида деятельность в нем осуществляется»43. Насыщенность и разреженность пространства, его конфигурация, соотношение в нем объективно заданного и субъективно привнесенного непостоянны и обусловлены многообразием формальных, внешних параметров политического общения. Данные положения позволяют более адекватно интерпретировать полиморфизм и топологическую разнородность современности.

Применительно к современности можно говорить о четырех структурных уровнях, а соответственно и о четырех уровнях анализа политического пространства. Первый из них, самый глобальный, охватывает анализ естественно-географических факторов политической деятельности, что составляет предмет геополитики и политологии в целом. Собственно философский момент здесь появляется тогда, когда определенное географическое пространство связывается с теми или иными социальными реальностями, а затем непосредственно с политикой. Естественно-географические факторы политики, наряду с экономико-географическими, оказывают значительное влияние на этнические, поселенческие, профессиональные общности, то есть на общности двух выделенных нами ранее типов: социокультурные и цивилизационные. Сложность геополитического анализа состоит, в частности, в том, что указанные общности далеко не всегда или весьма поверхностно политизированы. Политизация здесь идет прежде всего на уровне отдельных индивидов, представляющих чаще наиболее образованную и культурную часть этих первичных общностей.

Второй уровень — это социальное пространство, охваченное политической деятельностью и политическими процессами и потому ставшее политическим. Здесь речь идет об определении масштаба происходящего: что перед нами — микро-, макро- или метаполитическое. Важность определения этого масштаба, кажется, ни у кого не вызывает сомнения. Не раз в истории начало глобальных революций принималось за локальные бунты. Тот факт, что многопартийность в современной России ограничивается пределами Московской кольцевой автомобильной дороги, не раз был предметом злой иронии общественного мнения и прессы. Данный уровень политического пространства — это тот уровень, на котором разворачивается процесс политизации всех первичных социальных общностей, протекающий, как мы показали в третьей главе, в разных формах. Оба описанных нами уровня анализа политического пространства имеют дело с реалиями, где объективные факторы оказываются доминирующими. Политика скорее приспосабливается к ним, как к данности, скорее использует их, чем преобразует и конструирует.

Третий уровень анализа политического пространства в значительной степени субъективен по своей природе. Это управляемое пространство, в котором различные политические организации занимают то или иное положение. Конфигурация этого пространства меняется в зависимости от действий власти, оппозиции, центра, радикалов. Центр этого пространства непостоянен и переходит от одного субъекта к другому вместе с инициативой в политической деятельности, вместе с ее влиянием и результатами. Именно этот уровень политического пространства стал предметом пристального анализа в работах П. Бурдье и его российских последователей. Первичные социальные общности, о которых мы говорили ранее, врываются в это пространство эпизодически, в периоды политических кризисов, массовых политических кампаний, являясь источником помех и искажений, разрушающих сложившуюся и привычную для профессионалов систему координат. В своем нормальном, не искажаемом извне состоянии это пространство наиболее благоприятно для игровых проявлений и управленческого конструктивизма.

Наконец, четвертый уровень анализа политического пространства сосредоточивается на том, что обычно именуется пространством политического согласия. Субъективный момент политическое деятельности здесь наиболее выражен: пространство диалога, как правило, зависит не от жесткости идеологических догм, а от гибкости политиков, их умения и желания договариваться. Центр этого пространства еще более неустойчив в зависимости от конкретных личностей, что делает само пространство объектом преимущественно социологического и политологического внимания. Для философа в данном случае интерес представляет герменевтический момент политической коммуникации, философское обоснование политического диалога, исследование его возможностей и пределов. Не менее важен и антропологический аспект политической коммуникации, раскрытие в ней конструктивных и деструктивных человеческих проявлений.

Подводя итог пространственно-временному анализу феноменов политической коммуникации, вновь вернемся к образу политической деятельности как сочетанию качеств, с одной стороны, игры и интриги, с другой — рационального управления. Нельзя не согласиться с мнением А.И. Щербинина: «Пространственно-временное измерение, или континуум, политического мира требует особого отношения к себе потому, что он предполагает специфическую деятельность. Вектор ее, условно говоря, направлен между уверенностью, отложенной по оси абсцисс, и риском — по оси ординат»44. Система координат, представленная в этом образе феномена политики, удачно сочетается с фундаментальным анализом политического бытия Х. Арендт, выявившим органическую связь темпоральности феноменов политики с их пространственными определениями. Проведенный нами анализ взаимодействия с политикой человека и первичных социальных общностей также выявил взаимозависимость длительности и последовательности актов политической коммуникации с ее масштабами и положением субъектов в поле политики. Его итогом может являться вывод о контемпоральности политического бытия. Разные сегменты политического пространства живут в разных моделях политического времени; разные уровни политического пространства характеризуются определенной ритмикой движения, которая может достаточно чувствительно изменяться. С другой стороны, очевидно, что циклы политической деятельности могут охватывать разные пространства, определяя тем самым глубину, характер и масштаб политического взаимопонимания и согласия в обществе.

§ 2. Политическая власть и пространство политической коммуникации в современном обществе

Проблема сущностного определения власти и основных аспектов самого понятия «власть» в настоящее время является одной из наиболее дискуссионных в обществознании. Несмотря на то что попытки содержательного определения феномена власти предпринимались на протяжении всей истории социальной мысли, проблема не только не становится менее спорной, но, напротив, обретает все новые и новые стороны. Поликонцептуальность современных социальной и политической философии, социологии и политологии находит свое непосредственное отражение и в определении власти как неотъемлемой части общественных отношений. Состояние «неопределенности», которым все чаще и чаще многие авторы описывают наиболее характерные черты современного социума, вряд ли способствует обретению хотя бы частичной ясности в этом вопросе. В силу данного обстоятельства не будет лишним в очередной раз задуматься над тем, что есть власть в ситуации, когда, по словам известного теоретика постмодерна З. Баумана, «не то или другое конкретное государство потеряло авторитет, но государство как таковое, власть как таковая...»45. Однако предварительно стоит определиться с тем, насколько вышеописанная ситуация является исключительной с точки зрения истории философской и социальной мысли. Не ставя своей задачей в данном случае систематический обзор основных концепций и подходов, ограничимся лишь фиксированием моментов, важных для уяснения существа представляемой здесь позиции.

Тема власти и связанных с нею вопросов начинает звучать лейтмотивом именно в ситуациях социально-политических, культурных «изломов», когда общество обнаруживает настоятельную потребность переосмысления представлений, ранее казавшихся очевидными. Уже в Древнем Китае у Конфуция и Мо-Цзы мы находим принципиальную разницу в самих подходах к проблеме. Если для Конфуция «правление посредством добродетели подобно Полярной звезде, которая покоится на своем месте, а все звезды вращаются вокруг нее», то для Мо-Цзы власть хотя и имеет, как и у Конфуция, божественное происхождение, но реализуется на практике самими людьми, выбирающими самого мудрого человека Поднебесной в целях предотвращения социального хаоса46.

В неявном виде здесь можно обнаружить элементы субстанциального и реляционного подходов в трактовке власти. Поскольку у Конфуция добродетельная власть есть нечто постоянное, устойчивое, неизменное, то перед нами взгляд на власть как на некую особую и относительно самостоятельную сущность, задающую траекторию движения всем иным элементам социального мироздания. С другой стороны, у Мо-Цзы мудрая власть зависит от выбора людей и в этом смысле является относительной, релятивной. В античной философии указанные здесь подходы разворачиваются в парадигмы, каждая из которых рассматривает власть уже как специфическую деятельность людей, отношения между ними.

Социальная мысль английского и французского Просвещения заложила основы представления о власти как о феномене преимущественно политическом. Политический инструментализм в толковании власти в эпоху Нового Времени содержал в своей основе целый ряд уязвимых мест, среди которых наиболее выделяется отсутствие понимания многоаспектности феномена власти, несводимости ее только к проблеме властно-правовой субъектности государства, народа или политических институций. Власть, взятая в своем социальном аспекте (власть в группах, организациях, семье и т. д.), оттесняется на задний план и становится объектом пристального внимания исследователей лишь в ХIX веке. По мере разрыва с теорией естественного права «понятие власти (а также и насилия) не рассматривается больше как феномен организованного на правовых началах человеческого общежития, а как феномен, встречающийся во всех социальных группах»47. Однако социальная (неполитическая) власть интерпретируется по традиции в тесной связи с политической как ее естественное основание. Примером этого может служить марксистская политическая доктрина, в которой государство представляет собой прежде всего политическую власть экономически господствующего класса. При всей продуктивности марксистского подхода в объяснении генезиса государственной власти, ее неоднозначной роли в жизни социальной системы, он рассматривал власть как вторичную, производную, структуру, оставляя без внимания проблемы сущности и природы власти как таковой.

Попытками ответить на эти вопросы были концепции власти Ф. Ницше и М. Вебера. При всей своей противоположности — воинствующий иррационализм с заметным влиянием биологизма и последовательная апология целерациональности и «идеальных типов» в духе «философии ценностей» неокантианства — эти концепции выросли на одной почве. Их исходным пунктом является анализ глубокой трансформации индустриального общества Запада и его культуры в конце XIX — начале ХХ века. В определенной мере сходны и философские итоги предпринятого в этих концепциях анализа: явно выраженная онтологизация власти, толкование власти как универсальной человеческой ценности и цели человеческого существования (Ницше) и как «социологически аморфного» отношения, присутствующего практически в любой жизненной ситуации (Вебер).

На исходе ХХ века в ситуации, когда исторически сложившиеся политические формы западной демократии, равно как и вся западная цивилизация, проходят серьезное испытание на прочность в столкновении с глобальными проблемами современности, когда кризис цивилизации и культуры совпал с методологическим кризисом в обществознании, становится очевидным то глубокое влияние, которое оказали на современный философский дискурс о власти подходы М. Вебера и Ф. Ницше. Поиски новой рациональности в сфере властных отношений и вместе с тем осознание пределов рациональности, всеохватность, неустранимость власти и напряженное внимание к человеку как к субъекту и объекту подчинения стали сегодня одним из оснований значительного числа концепций, условно объединяемых сегодня приставкой «пост».

Рассмотрение концепций власти в историко-философской ретроспективе позволяет выявить ряд существенных моментов интерпретации этого социального феномена, которые, как правило, остаются в тени при попытке аналогичного обзора современных политологических или социологических теорий. Во-первых, наряду с политической властью, которая по понятным причинам была в фокусе философского анализа, выделялись и другие, неполитические (по крайней мере, формально) виды власти: власть в семье, клане, корпорации; власть религии и церкви; экономическая власть. Тем самым ставился вопрос о разграничении политической и неполитической власти, охватывающей различные виды общественных отношений.

Во-вторых, в классической и частично в неклассической философии власть политика-правителя оказывалась неразрывно связана с социальными нормами. Она могла быть ниже закона и воплощенных в нем велений природы, судьбы или Бога, как, например, в древности или Средневековье, или могла довлеть над ним (в теориях общественного договора), оставаясь в то же самое время в подчинении естественного права, аксиомы которого фиксировали непреложные моральные императивы. Такая связь меньше всего воплощала потребность в политическом поучении, воспитании, морализаторстве. Она не позволяла мыслящему разуму уйти от оценки деяний субъектов власти, рассматривать их безотносительно к миру человеческих ценностей даже тогда, когда политический реализм провозглашался единственно возможным и наилучшим способом политического мышления (Макиавелли). Неустранимость человека и общечеловеческих ценностей из политического анализа — важнейшая особенность философско-политического дискурса, наиболее рельефно обнаруживающаяся при исследовании проблемы власти. Признание неразрывной связи политической власти и социальных норм вплотную подводило и к вопросу о границах политической власти, о наличии таких социальных сфер и общественных отношений, где действуют властные механизмы иной природы и иных возможностей.

Наконец, в-третьих, и субстанциальная, и реляционная трактовки власти избегали онтологизации власти, а тем более ее абсолютизации. Апология возможностей власти в социальных преобразованиях не превращалась в апологию тотального и произвольного конструирования реальности и в редукцию политики к игре словами и смыслами, равно как и в апологию социальной безответственности играющего политика. Вопрос о разграничении вполне правомерного онтологического подхода к рассмотрению власти и онтологизации феномена власти означает, по сути дела, вопрос о поисках оптимальной методологии политического исследования вообще и анализа отношений власти в частности.

Поиски специфики политической и неполитической власти предполагают, как представляется, ясное осознание того обстоятельства, что любая власть — явление исключительно социальное. В живой природе, и в частности среди высших животных, мы можем наблюдать множество проявлений организации, основанных на инстинктивных механизмах, в том числе на инстинктивном доминировании одних видов и особей над другими. Власть в обществе представляет собой доминирование одних социальных субъектов над другими, основанное на осознании ими своих потребностей, интересов, социальных статусов и ролей. Иерархический характер организации, который мы можем наблюдать уже в живой природе, осознается, хотя в разных формах и на разных уровнях, всеми социальными субъектами. Осознание целей собственной деятельности, возможностей выбора, своего положения относительно других социальных субъектов придает властным коллизиям в социальных организациях динамизм, многовариантность, а иногда остроту и напряженность.

Фундаментальное значение работ М. Вебера, в которых дана концепция власти как «...возможности одного человека или группы людей реализовать свою собственную волю в совместном действии даже вопреки сопротивлению других людей, участвующих в указанном действии»48, состоит именно в том, что в них дана максимально широкая трактовка власти, выходящая за рамки политического анализа и применимая к любым социальным исследованиям. Распространенность подхода Г. Лассуэлла и А. Каплана также в немалой степени обусловлена широтой их взгляда на власть, различные формы которой представляют собой единый социальный феномен.

Политическая власть представляет лишь частный, хотя и гораздо более изученный, случай властных отношений, существующих в обществе. Собственно, на основании хрестоматийной изученности темы политической власти общесоциологические или социально-психологические концепции власти часто автоматически, без достаточных корректировок и конкретизации, переносились на анализ политических реальностей. Неудивительно, что авторы, рассматривающие проблему политической власти, часто ограничиваются реферативным изложением всего многообразия философских, политологических, социологических или социально-психологических концепций, сетуя на отсутствие окончательной теоретической проясненности в данном вопросе49.

Философское исследование специфики политической власти должно исходить, по нашему мнению, во-первых, из того или иного понимания сущности власти в обществе в целом, а во-вторых, из определенной трактовки сущности политики как относительно самостоятельной сферы общественной жизни. Попытаемся представить один из возможных вариантов такого подхода. Если в понимании сущности власти в обществе исходить из позиций М. Вебера, Г. Лассуэлла и А. Каплана, то она может быть сведена к способности одних социальных субъектов, осуществляя свою волю в обществе, оказывать сознательное влияние на поведение других социальных субъектов, преодолевая так или иначе сопротивление последних.

Существенными моментами данного понимания являются: признание властвующих и подвластных активными социальными субъектами; подчеркивание сознательно-волевого характера властного отношения с обеих сторон; трактовка влияния как реального изменения поведения подвластных в соответствии с властным велением. Последнее приходится подчеркнуть особо, поскольку пагубная для общества ситуация безвластия возникает вовсе не от недостатка властных полномочий или недостаточной величины аппарата власти, а от неспособности самой власти пользоваться уже имеющимися полномочиями, следствием чего оказывается невыполнение уже принятых решений. Это и означает отсутствие реального влияния, то есть какого-либо изменения в действиях членов общности или же всего социума.

Мы видим смысл термина «влияние» именно в воздействии, изменяющем поведение субъекта, а не, как полагают некоторые исследователи, в выборе определенных — «мягких», опосредованных — средств действия или в меньшей по сравнению с властью степени вероятности достижения предполагаемых эффектов50. Смысл такого разведения этих терминов и трактовки современной политической власти, как превращающейся в политическое влияние, заключается в стремлении избежать «неприятных» для демократического политического лексикона слов, ассоциирующихся с авторитарностью, господством, подчинением внешней силе и чуждой воле. Но демократия вовсе не упраздняет господство, подчинение, авторитарность, а лишь ограничивает их сферу, а также вводит их в жесткие и неукоснительно действующие законные рамки. Сходная ситуация наблюдалась в прежние десятилетия и в юридической науке, когда некоторые государствоведы применительно к функциям социалистических государства и права не употребляли «грубые» термины — «подавление» и «насилие», заменяя их более «гуманистическим» — «принуждением». Подобное табу на «неприятные» характеристики продиктовано скорее соображениями идеологической моды, чем научной точности.

Дальнейшая конкретизация избранной нами трактовки власти предполагает выяснение специфики ее политического бытия и потому требует обращения к той или иной концепции политики. Выбор коммуникативной традиции здесь имеет свои преимущества. Поскольку директивный и функциональный подходы в большей мере ориентированы на анализ власти и управления, их дополнения к широкой социальной трактовке власти будут минимальны, что затруднит всесторонний анализ данного феномена. Коммуникативный подход, направленный на общество в целом, на общение как таковое, по масштабу обобщений близок к избранной нами трактовке власти, но, с другой стороны, по способу понимания социального общения и взаимодействия (равенство сторон, свобода, непринудительность, диалогичность) альтернативен ей. Не случайно его сторонники, не претендуя на отказ от идеи влияния на поведение другого, пытаются зафиксировать условия, порождающие и прекращающие такое влияние. Согласно Х. Арендт, «власть возникает там, где люди собираются и действуют вместе, она исчезает тогда, когда они расстаются»51. Представляя, таким образом, своеобразное соглашение, политическая власть опирается на способность людей договариваться о совместных действиях. Эта способность базируется не столько на интересах и целях индивидов, сколько на их свойстве влиять на окружающих посредством речи и действия. Власть понимается Х. Арендт как непрерывный процесс человеческого самоутверждения в социальной среде и активного воздействия на нее: там, где власть не реализована, а рассматривается как нечто, к чему можно прибегать в экстренных случаях, она гибнет52. Политическая общественность представляет то макросоциальное пространство, в котором существует власть, причем пространство публичное. Публичность политики означает здесь не отделенность ее от общества и связанный с этим внешний, принудительный характер политических решений. Публичность политики в коммуникативном подходе — синоним открытости, гласности принятия и реализации подавляющего большинства политических решений. Политика, таким образом, предстает как коммуникация, в ходе которой осуществляется открытое и гласное согласование интересов, охватывающих все общество, затрагивающих самые основы человеческого общежития.

Преимущество коммуникативного подхода состоит еще и в том, что он рассматривает властные отношения в политике и как горизонтальные, и как вертикальные. «Я предлагаю, — пишет Ю. Хабермас, — различать в понятии политического по критерию двойной нормативно-инструментальной перспективы коммуникативно осуществляемую и административно используемую власть»53. Первая из них — власть, описываемая Х. Арендт, вторая — процесс обеспечения легитимности посредством использования политической системы, причем обе власти, по Ю. Хабермасу, противоположны и взаимно пересекаются. Очевидно, что данная логика приводит нас к необходимости различать государственную и негосударственную политическую власть, причем как по принципу противопоставления структур и иерархии государства и негосударственных политических организаций, так и по противопоставлению иерархических отношений и горизонтальной коммуникации субъектов. Подчеркнуть это тем более важно для современного общества, в котором, по замечанию И. И. Кравченко, «традиционное и широко распространенное представление об одностороннем, асимметричном характере отношений власти, при которых субъект (носитель) власти выступает как причина властных действий, дискредитировано объективным ходом политической жизни и ее анализом»54.

Вместе с тем коммуникативный подход дополняет и само понимание властного влияния: оно рассматривается не только как преодоление властвующим сопротивления подвластного, с которым он находится в отношениях иерархической зависимости. Анализируя природу человеческого действия и ее отражение в древнегреческом и латинском языках, Х. Арендт обнаруживает, что в обоих языках действие разделяется на две четко различимые стадии: то, что будет начато, приведено в движение единственным субъектом, который ведет дело, и стадия, когда многие спешат на помощь, чтобы совместными усилиями закончить начатое55. Однако в дальнейшем, согласно
Х. Арендт, «начинатель и ведущий превращается в господствующего; присущая действию двусторонность исполнения... когда ведущий зависит от других, которые должны помогать ему в действии и, с другой стороны, эти другие сами зависят от ведущего... распадается на две различные функции — функцию приказа и функцию его исполнения»56. Нельзя не заметить, что исходное отношение «инициатор — последователи» и совпадает, и не совпадает с итоговым отношением властной иерархии. Совпадение заключается в том, что инициатор, привлекая других к начатому делу, изменяет их поведение, влияет на них, вовлекая в орбиту своих интересов, в пространство, где он задает образцы действия, его правила и ритм. Различие данных отношений очевидно: и инициатор, и последователи имеют равный формальный и неформальный статус, среди них нет вышестоящих и нижестоящих. Политическое значение обнаруженного различия несомненно: инициатива в политике играет часто решающую роль. Аналогичным образом происходит распространение новых форм социально-политической деятельности, обмен опытом и солидарное взаимодействие в рамках политических коалиций. Таким образом, горизонтальное пространство власти структурируется, приобретая различную плотность вследствие возникновения нескольких центров притяжения, которые, распространяя или удерживая инициативу, играют роль своеобразных аттракторов, притягивающих к себе элементы социальности и организующих хаос гражданской и политической жизни.

Поскольку решаемые при этом проблемы, вводимые правила и процедуры могут иметь и политический, и неполитический характер, то оказывается возможным различать еще и социальную неполитическую власть, представленную влиянием культурных, религиозных, этнических, профессиональных, поселенческих и иных традиций, ценностей, норм. Пространство политической власти оказывается ограниченным как субъективно — посредством воли, интересов, разума и чувств ее носителей, — так и объективно — посредством устойчивых массовидных образцов поведения, образующих живую ткань культурной повседневности. В то же время сделанные нами различения позволяют очертить пространство негосударственной политической власти, особо важное для современных обществ, поскольку именно в нем формируется и функционирует публичная политика как сфера самореализации политической, точнее, более или менее политизированной общественности.

Если теперь попытаться определить специфику политической власти, то она представляет собой специфический вид политической коммуникации, в пространстве которой воля субъекта реализуется как влияние на поведение других субъектов, осуществляясь легально и гласно и затрагивая решение проблем, приобретающих макросоциальное значение. Данное определение подчеркивает особую сложность, напряженность и ответственность политического властвования, состоящую в необходимости в той или иной форме обнародовать свою позицию, вести диалог с общественностью по проблемам, волнующим значительные слои населения. Открытость политической власти, масштабность принимаемых ею решений позволяют отличить ее как от политических суррогатов (аппаратной интриги, бюрократического администрирования), так и от различных проявлений семейной, корпоративной, клановой власти и зависимости.

Важно указать на универсальность политической власти: в ее поле могут оказаться любой социальный субъект и любая проблема (начиная от личной репутации и технических характеристик изделия, кончая религиозными, художественными или научными спорами). Однако отсюда никоим образом не следует вывод об абсолютности, тотальности, всеохватности политической власти, не оставляющей места для действия неполитических механизмов саморегулирования общества. Подчеркнуть эту мысль необходимо еще и потому, что в современной философско-правовой литературе появились попытки поставить под сомнение правомерность отделения общества от государства и обосновать не только их полное единство, но и неизбежность не просто политического, а государственного вмешательства в решение всех общественных проблем57. В этой связи отметим, что государственная власть представляет ее наиболее жестко институционализированное и формализованное выражение.

Акцент на легальности и гласности властной политической коммуникации, а также на ее макросоциальном масштабе не позволяет исследователю уйти от ценностно-нормативного измерения власти, равно как и от проблемы ответственности властвующих и подвластных. Тот факт, что функционирование политической власти неразрывно связано с особой системой нормативного регулирования, несводимой к нормам морали или права в чистом виде, вряд ли нуждается в специальном рассмотрении. Сфера действия разнообразных социальных норм обозначает зачастую пределы распространения властных полномочий политики. Это действие играет решающую роль в функционировании неполитических форм власти: в семье, малой группе, общественной организации, производственном коллективе властвуют нормы морали, традиции, технические и частноправовые нормы. Доминирующая мотивация такого властвования интравертна. Целью его является не внешнее целедостижение, а внутренняя самоорганизация, снятие напряженности внутри общности и тем самым ее оптимизация. Преимущественно экстравертная мотивация политической власти наталкивается на внутренние силы сопротивления, действующие в самом объекте политического властвования и пытающиеся самостоятельно определить принципы организации данного объекта. Далеко не случайно тщательно разработанные и, казалось бы, безупречно выверенные политические стратегии в отношении этнических, религиозных, корпоративных, экономических общностей, не учитывавшие особенности их внутренней самоорганизации, оказывались малоэффективными или приводили к прямо противоположным результатам.

В нормах, используемых при функционировании политической и неполитической власти, различно соотношение формального и неформального начала. Наибольшая формальная определенность присуща нормам, регулирующим деятельность институтов государственной власти. Рационально организованная бюрократия подчиняется нормам права. Но и здесь, в сфере публичного права, неизбежны несоответствия междустрогой юридической формой и содержанием действующих правил, поскольку, по словам американского правоведа Л. Фридмэна, «заранее никогда нельзя сказать, как в реальной жизни действует система, описанная на бумаге»58. Негосударственная политическая власть, базируясь на формальной определенности норм права, не исключает следования обычаям, традициям, более гибким и менее формализованным корпоративным нормам. В этом смысле политические нормы и правила более сложны, неоднозначны и вариативны, чем нормы работы государственной бюрократии, правила официального протокола и этикета. Публичный политик, как правило, может вести себя более свободно, чем должностное лицо, его возможности влияния заметно шире, хотя эффективность не всегда точно прогнозируема.

В сфере неполитической власти нормы и правила, установленные самими сторонами взаимодействия и далеко не всегда формально закрепленные, являются основным, хотя и не единственным средством регулирования. В сфере имущественных отношений и конфликтов диспозитивно ориентированное гражданское право дает приоритет самим субъектам коллизии выработать правила своего поведения и лишь в случае невозможности этого прибегает к норме позитивного права. В рыночной экономике власть закона зачастую уступает власти обычая делового оборота, не говоря уже о том, что целый ряд экономических явлений вообще лежит за пределами правового регулирования. В основе господства и подчинения здесь лежат исключительно экономические интересы, следование которым возводится в правило.

Пределы политической власти особенно явно обнаруживаются при ее столкновении с властью традиции и массовидной привычки. Имея в своей основе бессознательные действия, они во многом определяют среду культуры, ее инерцию и устойчивость. Планы революционеров и реформаторов не раз серьезно корректировались, а то и разрушались именно властью этих социальных норм. Европейское рационализированное мышление и политическое действие многократно наталкивалось — например, в вопросах прав человека и демократии — на равнодушие и полное неприятие со стороны традиционалистских обществ и культур Востока. Опыт недавней советской историипоказывает, в каком двусмысленном положении оказывалась политическая власть в относительно европеизированном обществе, когда пыталась запретительными мерами бороться со стандартами моды и музыкальных вкусов, привычками употребления иностранных слов и крепких напитков, ставшими массовидными и приобретшими нормативный характер.

Нормы, используемые государственной, политической и неполитической (социальной в узком смысле) властью отличаются и различной мерой принудительности, и связанной с этим императивностью. Степень проявления этих признаков уменьшается по мере перехода от государственной власти к власти неформальных социальных групп. Положение негосударственной политической власти здесь является промежуточным: между жесткостью и однозначной заданностью государственного принуждения, а то и насилия, и мягкостью, но неуклонностью, с какой то «невидимая рука рынка», то категорический императив совести, то деспотическая сила традиции расставляют социальных агентов по своим местам. В поле этой своеобразной неопределенности и рождаются искусство, гибкость, авторитет и влияние публичного политика. Лишь тесный союз профессионализма и рациональности чиновников, действенной воли государственных руководителей с настоящими публичными политиками образует ту монолитную и вместе с тем мудрую силу политической власти, могущую обеспечить обществу как стабильность, так и развитие.

Объединение усилий государственных служащих и публичных политиков, равно как симбиоз государственной и негосударственной политической власти, не является благим пожеланием или же отражением политической конъюнктуры. Дело в том, что относительно простые в функционировании и чрезвычайно консервативные в развитии доиндустриальные общества допускали сведение политической власти к власти государственной. Власть церковных иерархов в феодальном обществе либо дублировала светскую, либо паразитировала на ее слабости и несамостоятельности. Становление индустриального общества потребовало структурного — функционального — усложнения политической власти, что было реализовано концепцией разделения властей и появлением политических партий. Превращение их в массовые, обрастание сетьюразнообразных политических и политизированных организаций и союзов, интенсивное включение в политический процесс средств массовой информации представляло собой новые шаги на пути увеличения сферы негосударственной политической власти. Одновременно с этим разнообразились и утончались механизмы и средства властвования, позволявшие осуществлять в случае необходимости тотальную инфильтрацию в сознание и поведение большинства активного населения. При этом политическая власть стала проникать в повседневную жизнь огромных масс населения не только благодаря современным политическим технологиям и рекламе, но также и потому, что в информационно-технологическом обществе многие общественно значимые решения стали приниматься отдельными людьми, причем цена ошибки в ряде случаев превосходит затраты на организацию властного контроля. Все это создает впечатление «растворения» политической власти в обществе, ее «бессубъектности» (М. Фуко), перехода от власти к влиянию, что якобы изменяет содержание власти как разновидности социального действия59.

Как мы пытались показать ранее, различные виды власти, существующие в обществе — государственная политическая, негосударственная политическая, неполитическая — при всей взаимообусловленности и сходстве все же сохраняют свою специфику. Связано это, в первую очередь, с сохранением государства, права, политики, гражданского общества как относительно самостоятельных и устойчивых сфер общественной жизни и социальных институтов. Отсюда следует сохранение насилия, принуждения, авторитета и подчинения в формах, соответствующих сложности современного общества, неоднозначной и неисчерпаемой природе человека, живущего в нем. Представляется, что современная социология может многое прояснить социально-философскому и философско-политическому знанию, показав, с одной стороны, насколько сложной и многомерной стала социальная структура общества. С другой стороны, именно на социологическом материале можно наиболее точно продемонстрировать, насколько далеко зашли процессы модернизации и трансформации социальных институтов, слоев и групп, изменение их места и роли в современном обществе.

Неизбежным следствием недостаточного учета того, что именно и в какой именно мере обновляется в сегодняшнем социуме, являются выводы о радикальном изменении природы и содержания политической власти, существующей в нем. Сторонники такой позиции, в частности, полагают, что в «условиях развития социально-политического процесса демократизации возникает проблема качественного перехода от понятий и ситуаций принудительного властвования к относительно добровольному принятию решений индивидом, основанному на убеждении извне или самоубеждении»60. Мы уже отмечали, что демократия не устраняет принуждения и насилия. Добавим к этому лишь то, что принятие индивидом любых решений, в том числе политических, предполагает ту или иную степень его убежденности. Даже самая жесткая правовая норма, не говоря об аппарате принуждения и «силовых» структурах, уже самим фактом своего существования убеждают и индивида, и организации в необходимости избирать определенные способы деятельности. Не меньшей силой убедительности обладает и практика применения принудительных мер. Реальная проблема перехода к демократии заключается, по нашему мнению, вовсе не в утопически-просветительском стремлении к добровольности политического поведения и к высокому уровню убежденности граждан, а прежде всего в изживании любого произвола как властвующих, так и подвластных.

Если же говорить о «растворении» политической власти в обществе, то ничто не опровергает данный вывод с такой убедительностью, как постоянные ссылки исследователей-политологов второй половины ХХ века на «имманентные границы власти», на необходимость учета «негативной реакции» подвластных, на их «способность к саботажу как к блокирующей контрвласти или способности связать властные ресурсы, что делает невозможным другие стратегические решения»61. Роль организующего начала, а значит, и социальной (неполитической) власти, в современном обществе возросла. Но это связано не с политическими, а технологическими, культурными, психологическими, антропологическими причинами. Иной характер властных и организационных проблем проявляется в мультикультурных обществах, в решении проблем которых политическая власть испытывает значительные и зачастую неизбежные трудности. Попытки разработать и применить «микрофизику» власти обречены столкнуться с неполитическим характером властных отношений на микроуровне и потому должны реализоваться не в лоне политического, а скорее управленческого, психологического, социологического знания.

Специфика властной политической коммуникации в современных обществах может быть прояснена на основе тезиса о контемпоральности политического бытия: различные пространства этой коммуникации характеризуются определенной размерностью функционирования. Такая размерность обнаруживает себя в различной скорости протекания процессов коммуникации на разных уровнях; в несовпадении циклов политического и социального времени; в типах социально-политического времени, характерных для политизированной и неполитизированной социальной среды. Общностям социокультурного типа присущ циклический ритм жизнедеятельности. В жестко организованном и плотно насыщенном актами общения пространстве государственной политической власти линейная размерность времени рассматривается как естественная и органичная. Различные этнические, поселенческие, конфессиональные, корпоративные сообщества живут в своих специфических ритмах, что существенно затрудняет осуществление политической власти и требует от нее способности и готовности осуществлять социально-политическое взаимодействие в разных режимах и стилях.

Но в обществе, в котором сосуществуют и взаимодействуют разные сегменты социального и политического пространства, обладающие к тому же специфическими механизмами регуляции, проблема поддержания социального порядка, сохранения целостности становится наиболее острой и трудноразрешимой. Коммуникативное понимание политики и власти усматривает решение этой проблемы не на пути модификации власти, не за счет поиска чудодейственной стратегии спасения, а на основе определенной организации всего пространства социально-политической коммуникации. Такая организация должна и обеспечивать единство коммуникации, и создавать значительный простор, который позволял бы субъектам самим избирать формы и уровни взаимной коммуникации, делая ей политической лишь в случае исчерпания возможностей саморегулирования. В первом приближении можно выделить несколько элементов этой организации: единое (по вертикали и по горизонтали) правовое поле; единое информационное поле; единое поле языка коммуникации. В сегодняшней России, как в федеративном, полиэтничном, мультикультурном обществе, обретение устойчивости и сохранение динамизма часто связывается с созданием жесткой вертикали институтов власти (то законодательной, то исполнительной). Между тем гораздо важнее создание вертикального единства и взаимного соответствия Конституции РФ, законов и подзаконных актов, которое в последовательной конкретизации конституционных норм и процедур превращало бы декларации основного закона в нормы прямого действия, стимулирующие самоорганизацию общества и разрешение конфликтов между индивидуальными и коллективными субъектами в режиме диалога. То же можно сказать и о горизонтальном единстве правового поля, которое необходимо для налаживания диалога представителей различных административных, этнических, территориальных, культурных общностей. Аналогичным образом организация информационного поля и поля официальной языковой коммуникации в сфере политической власти должна императивностью запретов и диспозитивностью дозволений создавать наилучшие условия для социально-политического взаимодействия и взаимопонимания сторон.

В свете рассмотренных нами проблем политической власти особое значение приобретает вопрос о методологии ее анализа. Ввиду своей глубины и многогранности он требует специального рассмотрения. В данном случае попытаемся сформулировать положения, которые кажутся нам наиболее существенными.

Обилие концепций политической власти не в последнюю очередь обусловлено сложностью изучаемого феномена. Удовлетворительное теоретическое описание объекта в этих случаях возможно лишь на основе использования принципа дополнительности. Очевидно, что структуралистский анализ власти дополняется функционалистским, конфликтный — консенсусным, сущностный (целерациональный) — поведенческим (психологическим). Выбор теоретической парадигмы обусловленпрежде всего спецификой познавательной ситуации и связанной с ней исследовательской задачи.

Онтологизация и неизбежная в этом случае абсолютизация власти порождаются крайностями объективизма и субъективизма. В первом случае это означает апологию ценностно-нейтральной, а значит безотносительной к субъекту, метафизически неизменной сущности власти, своеобразный властный «универсализм». Во втором случае субъективизация власти приводит к постановке «за скобки» всей объективной социальной реальности, как чего-то вторичного, порождаемого исключительно властным конструктивизмом. Все богатство социальности, в том числе нормы и ценности, редуцируется исключительно к властвующему субъекту. Оптимальное гносеологическое решение может быть найдено лишь в ограничении онтологического подхода к власти социальным контекстом, то есть допущением, что бытие власти осуществляется лишь в социальном поле, обладающем определенной размерностью и динамикой. Подобно этому реляционный подход соотносит между собой бытие материи, движения, времени и пространства.

Многомерность феномена власти, с одной стороны, и одномерность, ограниченность человеческого мышления и порождаемых им абстракций — с другой — делают неизбежным синтез множества философских парадигм власти. Основой такого синтеза может служить общенаучный принцип дополнительности, применение которого в гуманитарном познании базируется, в частности, на явлении несепарабельности, когда элементы социальной реальности не могут быть адекватно поняты вне социального контекста62.

Как и любое социальное явление, акты власти включены в процессы постоянного воспроизводства деятельности (в данном случае — властно-управленческой). Устойчивость этих процессов и фиксируется в виде вечных и неизменных универсалий власти, что и является одним из условий ее онтологизации. С другой стороны, генезис власти, становление ее новых образцов и типов, их обусловленность внешними по отношению к власти факторами схватывается редукционистски ориентированным мышлением. Таким образом, универсализм, ориентированный на описание функционирования власти, дополняется редукционизмом, реконструирующим существенныемоменты ее становления и развития. Как представляется, именно таков механизм взаимодополнения редукционистски окрашенных марксистских и позитивистских концепций власти универсалистски-онтологизированными подходами «философии жизни» и М. Вебера. Сочетаемость этих парадигм не в последнюю очередь становится возможной в силу сходства их методологических установок. Позитивизм и, например, ницшеанство объединяет их общий антиметафизический пафос, в то время как марксизм и веберианство находят точки соприкосновения в рациональности системно-структурного анализа социальной действительности. Объективистски беспристрастное рассмотрение власти в бихевиоризме и необихевиоризме закономерно дополняется нормативистскими, например религиозно-этическими, подходами, погруженными в мир субъективного сознания властвующих и подвластных. В этом случае взаимодополняемость обусловлена единством объекта исследования: поведения человека как воплощения отношений власти. Эмпирически наблюдаемые акты поведения, практические действия и их результаты выявляют отчасти скрытые содержание и направленность сознания действующих субъектов. В то же время прояснение идеалов, ценностей и мотивов является необходимым моментом реконструкции реальных процессов осуществления власти.

В области конкретных социально-гуманитарных наук проблемы несепарабельности разрешаются взаимодополнением данных, получаемых при помощи эмпирических и теоретических методов познания. В сфере философского мышления реконструкция социального контекста достижима путем взаимного сочетания различных стилей мышления, различных, но в то же самое время диалогически взаимодействующих методологий. Философский анализ феномена власти убедительно демонстрирует не только функционально-генетическую взаимосвязь различных философских парадигм, но и обнаруживает отчетливую тенденцию к формированию оптимальной по своим эвристическим возможностям и синтетической по своему содержанию философской концепции власти, существенным элементом которой является коммуникативно-диалогическое видение властного взаимодействия. § 3. Кризис цивилизации и демократия
как оптимальный режим политической коммуникации

Понимание политической власти как особого рода коммуникации делает неизбежным при попытке описания социально-политического взаимодействия обращение к теме демократии. Во-первых, властная коммуникация, рассматриваемая как диалог, исходит из того, что все его участники, в том числе и подвластные, представляют собой субъекты, наделенные определенными правами. Во-вторых, властная коммуникация, предполагая публичный обмен информацией, основывается на свободе ее распространения, гласности политической жизни. В-третьих, выделение в современных обществах негосударственной политической и социальной (неполитической) власти базируется на таком понимании автономии, которое требует ее институционализации, нормативного закрепления и в ряде случаев правового признания. Все это свидетельствует, что коммуникативная интерпретация политической власти могла возникнуть лишь на основе определенного политического опыта, в рамках специфической политико-правовой культуры, что такая интерпретация есть лишь следствие демократии как реальности социально-политической жизни.

Вполне естественно также, что в рамках коммуникативной парадигмы политического анализа должна была сформироваться определенная трактовка демократии. Идущая от Аристотеля традиция органически связывает друг с другом свободу и равенство как основные элементы демократического общественного устройства, причем связывает не в порядке выделения приоритетов или субординации, а как явления равнозначные и равноценные, соизмеримость и соответствие которых друг другу выражаются в понятии справедливости. Отсутствием противопоставления равенства и свободы данный подход противостоит как либерализму, так и марксизму63. Он видит в демократии больше чем прикладную технологию управления массами людей, связывает ее с базисными политическими ценностями. В контексте современных концепций демократии он может быть рассмотрен как один из широких подходов, ориентированный на балансирование противостоящих полюсов, урегулирование конфликтов в различных сферах общества. Современные исследователи достаточно полно и всесторонне проанализировали различные концепции демократии64. Сегодня споры ведутся прежде всего о том, как идея демократии реализуется в современном обществе, каковы ее роль и перспективы. В этих спорах отражается усилившийся в последние годы скептицизм в оценке демократических институтов и их возможностей. Особой остротой отличаются дискуссии о реалиях российской демократии. Очевидно, что обсуждение этих вопросов вновь возвращает нас к размышлениям о сущности демократии, позволяет уточнить ее теоретические модели.

В истории философской и политической мысли со времен великих революций ХVII—ХVIII веков идея демократии прочно связывается с идеалом общественного устройства, с наиболее совершенной организацией власти и наилучшей формой правления. Усложнение политического анализа в ХХ веке, проявившееся, в частности, в стремлении исследовать не статичные политические структуры, а динамичные процессы их функционирования и развития, мало что изменило в традиционных оценках демократии. Введение в научный оборот понятия «политический режим» и появление затем различных классификаций самих режимов по-прежнему исходило из признания демократического режима наилучшим в сравнении с любыми разновидностями авторитаризма, а тем более с тоталитаризмом. Идеалы и ценности демократии, как правило, в ее европейском или североамериканском вариантах, почти единогласно признавались синонимом общечеловеческих ценностей, образцом для подражания и конкретным ориентиром стратегии модернизации любых социальных организмов и политических систем.

Однако постепенно оптимистические оценки стали сменяться все более растущим разочарованием в жизнеспособности и универсальности демократической идеи, неприкрытым скепсисом в справедливости и эффективности демократических институтов. Тот факт, что реакционные и открыто антидемократические силы могли получить и получали власть при помощи демократической процедуры (например, в веймарской Германии), был широко использован критиками демократии. Многочисленные кризисы и смена нескольких республиканских моделей в такой цитадели демократии, как Франция, заставляли всерьез задуматься об устойчивости демократической системы правления. Явное неприятие, а иногда и пренебрежение ценностями личной свободы, прав человека, автономии частной жизни в незападных обществах, блестяще осваивавших в то же самое время другие завоевания западной цивилизации, постоянно наталкивали на мысль об ограниченности европейско-американской модели демократии. Горький опыт «демократических» реформ в постсоветской России не только во многом дискредитировал идею демократии, но и реанимировал попытки обосновать полную неприемлемость для нашего Отечества демократической модели развития ввиду целого ряда факторов (начиная с уникальности исторического пути, кончая незрелостью народа). Таким образом, сложность философского подхода к проблеме состоит в том, что желание поскорее получить обоснование того или иного политического решения постоянно довлеет над исследователем, сдерживая стремление уйти в «метафизическую» глубину. Представляется, однако, что характер возникающих при рассмотрении современной демократии затруднений связан с кризисом нефилософского, сугубо технологического подхода к ней, со столкновением его и связанной с ним политической практики с действием глубинных социокультурных факторов, рационализировать которые доступно лишь философскому знанию.

Как это уже не раз бывало в социальном познании, идеализация того или иного общественного явления часто сменялась не просто отказом от идеала, но и тотальным отвержением и даже демонизацией былых ценностей. При такой полярной смене ориентиров из поля зрения исследователей исчезали, во-первых, динамика истории, вызвавшая к жизни, а затем подвергшая сомнению тот или иной идеал, а во-вторых, границы, реальная мера, релятивность содержания идеи демократии, радикальность оценок которой сводит к минимуму ее объективный анализ. Попытаемся на примере развития демократии прояснить указанные выше моменты.

Демократия Нового Времени, выдвинув на первый план индивидуальные права и свободы человека, отразила не только идеологические ориентации и политические программы эпохи, но и глубинные установки и ценности ее культуры: автономию частной жизни, классическую рациональностьмышления, линейно-прогрессистские представления о развитии. При такой интенциональности демократического сознания для его победного шествия не существует никаких границ в пространстве и во времени, любая его идея может быть пересажена на любую социокультурную почву и относительно беспроблемно укоренена в ней. Пропаганда политического опыта и политических достижений западной цивилизации не могла не породить и своеобразное демократическое мессианство, абсолютизирующее значение пройденного ею исторического пути. Дело, однако, не только в иллюзиях сознания и мистификациях пропаганды.

Со времен античности демократия описывалась количественно как правление большинства. Реальный процесс развития демократии в Европе легко укладывался в линейную прогрессистскую схему с четко выраженными количественными критериями: от феодальной демократии привилегированных сословий и корпораций ко всеобщему, равному, прямому избирательному праву. Заметно возросло и количество вопросов общественно-политической жизни, которые решались при помощи демократической процедуры, а также количество партий и организаций, участвующих в политической жизни. Явные противники демократии строили ее критику, используя характерный для эпохи стиль мышления. Так, Э. Берк подчеркивал: «Я убежден в том, что при демократии большинство граждан способно использовать самые жестокие формы подавления меньшинства... и это подавление меньшинства будет приобретать все больший размах и проходить с большей жестокостью в дальнейшем...»65. Количественно-арифметический подход к критериям демократии легко и естественно дополнялся формально-юридическим анализом демократических институтов и процедур. Любопытно, что классовый подход марксизма, нацеленный на выявление качественных отличий пролетарской демократии от буржуазной, вовсе не чурался формально-количественной аргументации. В. И. Ленин, например, не раз отмечал, что оправдание пролетарской демократии заключается именно в том, что это демократия большинства, при которой диктаторские методы применяются лишь к меньшинству населения66. При такой направленности политического анализа содержательные характеристики демократически принимаемых решений, качественная специфика демократических институтов и условий их существования оставались, как правило, за пределами внимания.

Между тем уже в условиях капитализма конца ХIХ — начала ХХ века произошли весьма существенные качественные сдвиги в содержании самих демократических институтов и процедур. Количественный рост привел к качественным изменениям: сугубо политическая демократия раннего и классического капитализма стала превращаться в социальную. Демократический выбор все больше становился выбором в пользу трудящихся классов и масс. Коллизии политической борьбы в России и Европе в начале ХХ века заслонили ценность и значение социальной демократии при капитализме, связывая формирование демократии нового типа исключительно с революционной ломкой капитализма.

Тем не менее отмеченная нами выше логика мышления эпохи индустриализма не была случайной. Культура массового конвейерного производства, культура больших городов отодвигала на второй план индивидуальную неповторимость, уникальность, качественное своеобразие и насаждала массовидность, унификацию и стандартизацию образа и стиля жизни. Логика решения объективным ходом истории поставленных политических задач совпадала с логикой развертывания сущностных черт культуры Европы и Северной Америки. Это совпадение, с одной стороны, небывало упрочило завоевания демократии, придало им совершенные, классические формы, с другой — задало жесткие социокультурные границы ее распространения.

Однако культурный фундамент демократии не является гомогенным и вовсе не сводится к культуре индустриализма. Всестороннее обоснование этого тезиса было дано в историко-сравнительном исследовании Г. Алмонда и С. Вербы «Гражданская культура», показавшими, что «активный гражданин сохраняет свои традиционалистские, неполитические связи, равно как и свою более пассивную роль подданного»67. Признание этого факта предполагает, что демократическое политическое участие не является исключительно рациональным действием, включая в себя значительный иррациональный, а иногда и бессознательный компонент. Таким образом, элементы традиционализма и подданничества оказываются атрибутом не только политической жизни стран Востока или Африки, но также Европы и Северной Америки.

Более того, есть основания утверждать, что демократия второй половины и конца ХХ века не может обойтись без возрастания иррациональных элементов в сознании и поведении граждан. Демократизация различных сфер человеческой деятельности в последние десятилетия совпадает со вступлением земной цивилизации в ноосферную фазу развития. В процессе становления ноосферы мы сталкиваемся не только со специфически массовидным, но и со специфически рационализованнным социальным действием. Кризис неклассической науки, смена ценностных ориентаций культурой постмодерна, эпатирующий ренессанс вненаучного знания ставят вопрос о своеобразии постижения человеческим разумом окружающей действительности конца ХХ века. При этом специфика рационализации мира формирующимся ноосферным сознанием человечества в немалой мере обусловлена особенностями социальных процессов, пробудивших к осознанному социальному действию огромные массы людей.

Уже в начале ХХ века попытка сознательного включения в политический процесс широких слоев населения поставила вопрос о необходимости харизматического лидера. Контроль, организация и управление политизированной массой людей оказались эффективны лишь на основе ее интеграции вокруг человека, владеющего тайной решения социальных проблем и обещающего осуществить чудо социального преображения. Тоталитарные режимы середины ХХ века, беззастенчиво эксплуатируя стремление человека преодолеть отчуждение от всего богатства социальности, использовали целую систему мифологии и культа, создающую впечатление причастности индивида к вершению судеб не только своего народа и отечества, но и всего мира. На исходе столетия даже в благополучных и динамично развивающихся обществах желание представителей различных слоев осознанно определить свое место в социуме приводит их в лоно быстро растущих тоталитарных квазирелигиозных сект.

Социальная активность люмпенизированных и маргинализованных слоев, не способная опираться на научную рациональность или на рационально сконструированные идеологемы, нуждается, тем не менее, в обосновании и поддержке человеческим разумом. Культура маргинальности, содержащая установку на социальную имитацию, обуреваемая жаждой социального реванша, ориентирована на усвоение внешних, видимых, проявлений рациональности, легко усваивает квазирациональные пропагандистские поделки. Если учесть, что потеря устойчивого социального статуса воспринимается культурой маргинальности крайне болезненно, то возникающее в данном случае корпоративное сознание не может обойтись без проповеди специфической избранности, исключительности, без мифологем, таинственность и мистика которых частично компенсируют реальные социальные утраты. Вненаучное знание, таким образом, не просто оппонирует современной науке, официальным идеологии и культуре, указывая на их ограниченность, но и является своеобразной точкой опоры для сознания человека, растерявшегося в мире рациональной сверхсложности. Обретя духовное равновесие от сознания сопричастности «большому обществу» и устойчивости собственного положения в нем, человек может освободить свои интеллектуальные силы для решения технологических, прикладных, сугубо утилитарных задач, не требующих мировоззренческой и политической рефлексии, но необходимых для повседневного человеческого существования.

Соблазн обращения к вненаучному знанию питается и изменением содержания проблем, с которыми человечество сталкивается во второй половине и на исходе ХХ века. Это содержание носит все чаще междисциплинарный характер, причем связанный с взаимодействием естественно-научного и художественного творчества с социальным знанием. Все более значимые социально-гуманитарные и социально-политические аспекты обнаруживаются не только у экономического и правового знания, но и у биологического, медицинского, технического, а также образования, воспитания, различных видов искусства. Таким образом, в постиндустриальных и индустриальных обществах конца ХХ века меняется не только способ рационализации социально-политической действительности (включающий в себя как научное, так и вненаучноезнание), но также содержание и характер проблем, подлежащих рационализации.

На повестке дня современной демократии все чаще оказываются проблемы, имеющие глобальный характер. Императивы постиндустриализма ставят вопрос об интеграции не географического пространства, не природно-энергетических ресурсов, что само по себе возможно и в условиях политического авторитаризма, а об интеграции человеческого сообщества, расширении масштаба социальной коммуникации, что недостижимо вне и помимо демократических институтов, ценностей и процедур. Особенность современной демократии видится не только в ее выходе на наднациональный уровень, в приобретении ею планетарного масштаба. Подобно тому как на рубеже ХIХ и ХХ веков демократия, став социальной, приобрела новое дыхание, сегодняшнее качественное обновление демократии видится в приобретении ею экзистенциального характера при сохранении всех позитивных черт социальной демократии. Как мы уже показали во второй главе, решение этих проблем предполагает, прежде всего, развитие коммунальной демократии при одновременном сохранении цельности пространства демократической коммуникации, поскольку ряд локальных, местных проблем являются частными случаями общенациональных и глобальных.

Открытое признание важности традиционного начала в демократии, отказ от тотального рационализма и апелляция к возможностям ненаучного знания позволяют сделать язык демократии доступным для неевропейских цивилизаций. Глобальный уровень демократической коммуникации, обращение демократических структур к решению экзистенциальных проблем вовлекают в поле тяготения демократии представителей самых разных регионов и культур. Эти факторы позволяют смягчить последствия дилеммы, тревожащей современных исследователей демократии: «Или частичная “европеизация” остального мира, или заведомая ориентация на несинхронность развития, т. е. признание неравенства уровней»68. Сохраняя основные ценности классической демократии Нового Времени, современная демократия наполняется новым содержанием, что не только способствует самопознанию демократии, выявлению ее сущности и предназначения, но и способно расширить границыраспространения демократического образа мысли и действия. Обратимся с учетом этого к некоторым моментам современной коммуникативной теории демократии, позволяющим подойти к вопросу о соотношении в современной демократии всеобщего, цивилизационного, и особенного, национально-культурного.

Прежде всего, следует подчеркнуть, что коммуникативная теория демократии в нынешних социокультурных реалиях раскрывает себя как теория качественного подхода к демократии. Дело здесь не только в том, что иерархия равенства и свободы с неизбежностью предполагает использование количественных критериев в оценке демократии, в то время как справедливость, понятая как соответствие, баланс, равенства и свободы тяготеет к качественным характеристикам. Современная трактовка демократии отказывается понимать народ — основной субъект демократии — как монолит. «Народный суверенитет, — пишет Ю. Хабермас, — не может более мыслиться субстанциально — как нечто, воплощенное в гомогенном народе или нации»69. Отсюда проистекает особое внимание современной демократии к многообразию социально-классовой структуры, к пограничным группам, маргинальным слоям. Тем самым выявляется принципиальная несовместимость демократической идеи с идеей монополии на волеизъявление, на представление общественных интересов и участие во власти. Признание неустранимого плюрализма мнений и воль у Ю. Хабермаса дополняется подчеркиванием их суверенности и активности: «Автономия и самоосуществление — ключевые понятия для практики, которая сама заключает в себе свою цель, а именно: производство и воспроизводство жизни, достойной человека»70. В этом случае демократическое большинство предстает не просто как единство многообразия, но как единство подвижное, изменяющееся и количественно, и качественно. Завоевание и, что самое сложное, сохранение такого большинства требуют иной стратегии и тактики, иных политических и мировоззренческих установок, чем при простом количественно-арифметическом подходе к демократии.

Второй существенный момент демократии, который раскрывается в современном теоретическом анализе политической коммуникации, позволяет назвать ее демократией отбора. Строго говоря, идея отбора лучших, ориентация на высшие достижения были присущи и классической либеральной демократии. Но коммуникативная парадигма вносит сюда новые акценты. Пространство демократии у Ю. Хабермаса — это пространство политизированной общественности, форма самоорганизации которой представляет собой такое горизонтальное взаимодействие добровольных ассоциаций, при котором все институты общества оказываются подвижными и неустойчивыми. «Этот институционализм, — продолжает Ю. Хабермас, — соприкасается со старолиберальным представлением о сплачиваемой ассоциациями общественности, в деятельности которой может находить реализацию коммуникативная практика процесса образования мнений и воли»71. В этой позиции можно расставить несколько акцентов: во-первых, критика институтов соединяется с их поддержкой общественностью, что указывает на стремление последней усовершенствовать, оптимизировать институты; во-вторых, смысл этой оптимизации состоит в достижении баланса «согласие — несогласие», «сомнение — поддержка»; в-третьих, происходящий отбор не может оцениваться лишь как отбор высших характеристик и достижений: смысл его не в получении места во властной иерархии, а в обнаружении таких подходящих для данных условий свойств, которые наилучшим образом обеспечивают жизнедеятельность ассоциаций и всей общественности.

Сходного взгляда придерживается и И. Шапиро, считающий, что «высокий курс, по которому западные политологи столь часто оценивают согласие, является искусственным и вводит в заблуждение», а также требует «всемерно ограничивать, подрывать, умерять иерархии, пронизывающие собой социальную жизнь, с тем чтобы иметь и пространство, и механизмы для урегулирования несогласий»72. «Творческая задача для демократов» заключается, по мнению американского философа, в конструировании механизмов, оптимизирующих соотношение согласия и несогласия в обществе. Многомерную и вместе с тем не эклектическую характеристику политической оптимизации дает Нел О’Салливан, выступающий за ослабление напряженности и поддержание баланса между двумя сторонами политического — гражданской и властно-управленческой. Он указывает, что «при сохранении этого баланса, преимущество должно быть отдано именно гражданской стороне, так как именно она гарантирует уважение к человеческому достоинству, эксплицитно обеспечивая разнообразие и сводя к минимуму, но не уничтожая роль деспотической власти в сфере политического»73. Пространство демократии оказывается здесь пространством социально-политического творчества граждан, в ходе которого и формируются оптимальные для данных условий формы социально-политического взаимодействия, происходит, и в необходимых случаях меняется, демаркация пространств государственной власти и самоуправления.

Третьим моментом теоретического анализа демократической политической коммуникации, представляющим для нас интерес, является вопрос о соотношении в современной демократии цивилизационного инварианта и национально-культурной вариативности. Т. А. Алексеева предлагает дать на него следующий ответ: универсальным в демократии является лишь ее «базис» (правовые нормы, процедуры, принципы); в то же время, «вся остальная “надстройка” приобретает черты, окрашенные местными национально-культурными цветами»74. Такая позиция означает, что в обществах, в которых отсутствует или не сложилась европейская правовая культура, распространение и упрочение демократии оказывается невозможным. Однако, коль скоро демократия является достаточно гибким феноменом, она не исключает трансляции своего содержания неформальным путем, через иные, неправовые, социальные нормы, через иные культурные сегменты, например литературу, искусство.

Выше мы показали, что в современной демократии к культуре классического рационализма присоединяются иррациональные элементы сознания и поведения граждан, что, по нашему мнению, расширяет возможные границы демократического ареала. Эти элементы включают в себя не только алгоритмы и стереотипы поведения, но также формы трансляции политической информации. Любопытно, что в описании Ю. Хабермасом генезиса политической общественности Нового Времени во Франции можно найти аргумент, подтверждающий эту мысль. Немецкий философ отмечает, что, прежде чем политическая общественность заявит о себе в действии, «под ее покровом возникает в неполитическом представлении литературная “предформа” политически действующей общественности», что «политическая общественность вырастает из литературной и посредством общественного мнения связывает государство с потребностями общества»75. Таким образом, буржуазно-демократическая культурная среда, а вместе с ней и традиции демократического сознания и поведения формируются вне правового поля и не сугубо рациональными средствами. Если учесть, что не только во Франции, но, например, и в России ХIХ века литературная общественность оказала значительное влияние на формирование демократических традиций, то можно заключить, что цивилизационный инвариант демократии не сводится исключительно к юридическим принципам, а представляет собой более сложный комплекс социальных императивов (далеко не всегда нормативного характера) и транслируется через систему различных каналов.

Что же касается поставленного нами вопроса, то для ответа на него в первом приближении можно согласиться с подходом И. Шапиро: «Демократия — подчиненное благо; она действует наилучшим образом, когда структурирует человеческую деятельность, не определяя этим ее протекания. Она подразумевает определенные обязательные моменты для всякого человеческого взаимодействия, однако в различных сферах <и — странах> такие обязательные моменты вырабатываются различным образом, в зависимости от ценностей и чаяний людей...»76. Инвариант, предлагаемый И. Шапиро (свобода выбора ценностей, то есть деятельное многообразие; антииерархичность коммуникации, то есть относительная, основанная на балансе согласия и несогласия автономия; ненасилие, свобода выбора методов действия), носит скорее не технологически-правовой, а ценностно-методологический характер. Он включает в себя классические демократические ценности (справедливость, свобода, равенство) в их аристотелевском понимании и одновременно сохраняет значительный простор для национально-культурной специфики.

Как выглядит с точки зрения представленных теоретических положений опыт российской постсоветской демократии? Представляется, что исторические особенности развития российского общества создали определенные, притом весьма своеобразные предпосылки для демократического развития. Во-первых, цивилизационное и культурное многообразие при наличии некоторого цивилизационного и культурного единства, скрепленного длительным периодом жизни в одном государстве. Во-вторых, культурная открытость, позволявшая достаточно легко ассимилировать внешние влияния или бесконфликтно сосуществовать с их носителями. В-третьих, сохранение общинной традиции демократического самоуправления. Это, кстати, позволило еще В. И. Ленину, при всей его политической пристрастности, признать: «В нашем черносотенстве есть одна чрезвычайно оригинальная и чрезвычайно важная черта, на которую обращено недостаточно внимания. Это — темный мужицкий демократизм, самый грубый, но и самый глубокий»77.

С другой стороны, сложились такие специфические факторы, которые серьезно препятствуют утверждению демократии в России. Природа этих факторов не формационнная, как принято многими думать, а более глубокая: цивилизационная и социокультурная. Во-первых, это специфическое соотношение цивилизации и варварства в бытии русского народа. По мнению И. Г. Яковенко, подробно исследовавшего данную проблему, системообразующее ядро русской культуры составляет архаика, отталкивающая большую культуру, вследствие чего в ценностном ядре русской цивилизации на уровне ментальных устремлений заложено негативное отношение к ряду важнейших элементов цивилизованного бытия78. Демократия с ее вниманием к политико-правовым формам, формам общения, с ее ориентацией на самодисциплину, ограничение, меру, компромисс не является здесь исключением. Во-вторых, сохраняющийся несколько столетий раскол российского общества во многих отношениях (экономическом, технологическом, географическом, духовно-интеллектуальном), который проявляется в существенном различии между основными центрами страны и большинством регионов по качеству и доступности образования, интенсивности территориальной и социальной мобильности, плотности и регулярности социальных коммуникаций, степени секуляризации, степени усвоения массовым сознанием универсалистских ценностей79. Все эти различия носят цивилизационный характер и закрепляют противостояние культуры с доминированием цивилизационных начал в отдельных центрах общественной жизни, культуре с преобладанием варварской архаики на остальном его пространстве. В-третьих, сформировалась традиция вторжения авторитарного государства в пространство жизни больших и малых социокультурных общностей, причем вторжений, разрушавших естественные процессы самоорганизации общества и стихийно сложившуюся социокультурную открытость. Не раз в своей истории российское государство играло неблаговидную роль в разжигании этнических и религиозных конфликтов, инициировало крупномасштабные миграции, не умея или не желая управлять ими. Пагубную роль при этом сыграла политическая традиция, не допускавшая компромиссов, а тем более сотрудничества власти и народа.

В этих условиях переход к демократии в России будет неизбежно носить очаговый характер, отличаться неравномерностью и прерывностью протекания. Демократизация в России неизбежно означает варваризацию культуры, сопровождается различными проявлениями дезорганизации цивилизованных форм жизни. Отсутствие меры в действиях властей, как правило, приводит к неадекватности принимаемых мер, превращая благие демократические устремления в свою противоположность. Кроме того, европеизированная, или желающая казаться таковой, элита осознанно шла на девальвацию демократических идей и программ, прибегая к популизму, как только убеждалась в своей неспособности овладеть ситуацией социокультурного раскола.

Традиции авторитаризма, огромный бюрократический аппарат не позволяли раскрыться российской демократии как единству многообразия, нивелировали под разными лозунгами естественные различия, насаждая в то же время те, которые в наибольшей мере соответствовали властным интересам. Ни советская, ни постсоветсткая демократия не смогли реализовать вытекающую из принципов демократии идею разнообразия интересов, традиций, систем ценностей, стилей и образов жизни. Тем самым не была реализована идея творческого отбора, конкурентной оптимизации жизни общества и человека. Отказ государства от поддержки становления многопартийной системы, многообразных культурно-национальных автономий, антрепренерской системы отбора на государственныеи общественные должности означал фактическую консервацию русского традиционализма авторитарного толка.

Вместе с тем государство достаточно умело смогло воспользоваться проявлениями варваризации общественно-политической жизни: регулярно, в моменты обострений политической борьбы, представители власти спекулируют на нигилизме варварской субкультуры, на ее жажде мести, стремлении к вседозволенности, отсутствии самоцензуры и внутренней дисциплины. Суррогат популизма оказался столь удобен российской власти, поскольку он рассматривает народ как монолитную массу, то есть вне реальных различий, что позволяет использовать в общении с ним традиционалистскую символику и мифологию. С другой стороны, по логике популизма для коммуникации с монолитной народной массой вовсе не нужен реальный, живой, обладающий конкретными достоинствами и недостатками политик. Все это легко заменяется конструируемым образом, имиджем, который может поддерживаться даже в случае длительного отсутствия его прототипа. Таким образом, опыт современной российской демократии свидетельствует, что ее проблемы связаны с неверной стратегией развития, не позволяющей реализовать творческий потенциал гражданского плюрализма и найти тем самым оптимальные социально-политические формы осуществления необходимых преобразований. Сказанное, однако, не означает, что современное российской общество не имеет демократических перспектив. Дело заключается в том, что политическая стратегия становления российской демократии не может сводиться к корыстным интересам самосохранения власти, она должна ориентироваться на цивилизационные и социокультурные особенности российского общества.

С точки зрения коммуникативной теории демократии все трансформации ее политической составляющей обусловлены потребностью создать оптимальный механизм взаимодействия политики и общества. Речь идет именно об оптимальном, а не об идеальном, самом лучшем или совершенном взаимодействии. Смысл оптимизации заключается в минимизации основных негативных последствий политической коммуникации. Отчасти он схватывается К. Р. Поппером, задающимся вопросом: «Как нам следует организовать политические учреждения, чтобыплохие или некомпетентные правители не нанесли слишком большого урона?»80. Однако исторический опыт демократии, свидетельствующий об опасности ее идеализации, показал, что такой же вопрос следует поставить относительно плохих или некомпетентных граждан.

Если с этой позиции подойти к характеристике демократических институтов и процедур, то можно указать на их оптимальность и сбалансированность в нескольких аспектах. Во-первых, демократия создает баланс государственной и негосударственной политической власти. Последняя, концентрируясь в среде партий, движений, союзов, средств массовой информации и т. д., сдерживает властную монополию государства. Во-вторых, в условиях демократии политическая коммуникация осуществляется как формально закрепленными и признанными, так и неформальными каналами и методами. Это позволяет сделать политическое действие комплексным и эффективным, а политические решения более адекватными и обоснованными. При этом латентные, скрытые, связи не подавляются, а легализуются и ставятся под контроль. В-третьих, вырабатывая компромисс между интересами большинства и меньшинства, демократия избегает их жесткой, а тем более неправовой конфронтации. В условиях демократии оказывается возможным поддержать баланс интересов и влияния и по вертикали (властвующие — подвластные, элита — масса), и по горизонтали (между различными группами и организациями). Наконец,
в-четвертых, демократическая традиция признает ценность рационального и иррационального начал в сознании и поведении, совмещает в себе религиозные и секулярные ориентации, активистские и подданнические установки. Тем самым обеспечивается открытость демократии, ее способность интегрировать человеческое сообщество.

В зависимости от изменения социальной структуры, характера и накала социальных конфликтов, с одной стороны, а также в зависимости от расстановки сил внутри самой политической системы, ее возможностей и целей — с другой, институты демократии перестраивались, обнаруживая всякий раз свои новые качества (как позитивные, так и негативные). Ориентиром таких трансформаций, как представляется, всегда былообеспечение меры политического регулирования общественной жизни, меры порядка и стабильности в сочетании с мерой инноваций и развития. В этом раскрывается важнейшая и все еще недооцененная сущностная сторона демократии — быть оптимальным способом взаимодействия сферы политики и многообразной системы общественных отношений. Без учета этого обстоятельства вряд ли возможно объективно реконструировать историческое прошлое демократии и представить ее будущее без иллюзий и разочарований.

Примечания

1 Капустин Б. Г. Современность как предмет политической теории. М.: РОССПЭН,1988. C. 17.

2 Там же. C. 31.

3 См.: Там же. C. 16.

4 Политология: Энцикл. слов. М.,1993. C. 263.

5 Там же. C. 308.

6 См.: Ильин М. В. Хронополитическое измерение за пределами повседневности и истории // Политические исследования. 1996. №1. C. 57.

7 См.: Кривогуз И. М. О предмете политологии // Общественные науки и современность. 1994. ¹4. C. 142.

8 Arendt Hanna. Vita activa oder Vom tдtigen Leben. Mьnchen: Pieper, 1960. S. 48.

9 Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс,1992. C. 24, 236, 238.

10 Arendt Hanna. Op. cit. S. 172, 173.

11 См.: Хейзинга Й. Указ. соч. C. 21, 23.

12 Там же. C. 17, 19.

13 См.: Там же. C. 237.

14 См.: Там же. C. 236.

15 Вебер М. Избр. произв. М.: Прогресс,1990. C. 666.

16 Там же. C. 682.

17 Там же. C. 683.

18 Там же. C. 690.

19 См. подробнее: Щепаньская Т. Б. Странные лидеры. О некоторых традициях социального управления у русских // Этнические аспекты власти. СПб.,1995. C.211—239.

20 См.: Там же. C. 227.

21 Там же. C. 226.

22 См. напр.: Захаров А. В. Народные образы власти // Политические исследования. 1998. № 1.

23 Цит. по: Кара-Мурза С. После перестройки. Интеллигенция на пепелище родной страны. М.,1995. C. 49.

24 Мид Дж. Психология пунитивного правосудия // Американская социологическая мысль: Тексты. М.: Изд-во МГУ,1994. C. 254.

25 Хейзинга Й. Указ. соч. С. 238.

26 Там же. С. 237.

27 Фуко М. Забота о себе. Киев; М.: Грунт, 1998. С. 98—99.

28 Там же. С. 105.

29 См.: Василенко И. А. Политическое время на рубеже культур
// Вопросы философии. 1997. № 9. С. 46.

30 См.: Панарин А. С. Философия политики. М., 1994. С. 14.

31 Ильин М. В. Ритмы и масштабы перемен. О понятиях «процесс», «изменение» и «развитие» в политологии // Политические исследования. 1993. № 2. С. 59.

32 Хейзинга Й. Указ. соч. С. 20.

33 Arendt Hanna. Op. cit. S. 232.

34 Ibidem.

35 Ibidem.

36 Гадамер Г. Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс,1988. C. 422.

37 Там же. C. 423.

38 Там же. C. 425.

39 См. напр.: Бурдье П. Социология политики. М., 1993; Качанов Ю. Л. Опыты в поле политики. М., 1994; Его же. Политическая топология. М., 1995; Баталов Э. Я. Топология политических отношений // Политические исследования. 1995. № 2.

40 Из немецкого политологического словаря // Политические исследования. 1991. ¹4. C. 142.

41 Arendt Hanna. Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlas. Mьnchen; Zьrich: Pieper, 1995. S. 40—41.

42 Arendt Hanna. Vita activa... S. 47.

43 Ibidem.

44 Щербинин А. И. Политический мир в пространстве и во времени // Политические исследования. 1994. №6. C. 149.

45 Бауман З. Спор о постмодернизме // Социологический журнал. 1994. №4. C. 80.

46 См.: Малявин В. Конфуций. М.,1992. C. 229.

47 Piepers Wцrterbuch zur Politik. Bd. 1. Mьnchen;  Zьrich: Pieper, 1992. S. 522.

48 Вебер М. Основные понятия стратификации // Социологические исследования. 1994. №5. C. 147.

49 См.: Ачкасов В. А., Елисеев С. М., Ланцов С. А. Легитимация власти в постсоциалистическом российском обществе. М.,1996. C. 7—19.

50 См.: Технология власти (философско-политический анализ). М.,1995. C. 28.

51 См.: Habermas J. Philosophisch — politische Profile. FFM: Suhrkamp, 1981. S. 248.

52 Ibid. S. 234.

53 Habermas J. Die Moderme – ein unvollendetes Projekt: Philosophisch-politische Aufsatze. Berlin, 1994. S. 203.

54 Кравченко И. И. Власть и общество // Власть: Очерки современной буржуазной политической философии. М.,1983. C. 56.

55 Arendt Hanna. Op. cit. S. 180.

56 Ibid. S. 181.

57 Поздняков Э. А. Философия государства и права. М.,1995. C. 92—93, 216.

58 Фридмэн Л. Введение в американское право. М.,1993. C. 26.

59 Технология власти... C. 28.

60 Там же.

61 Piepers Wцrterbuch zur Politik. S. 524.

62 Теория познания: В 4 т. Т. 4. Познание социальной реальности. М.,1995. C. 212.

63 См. об этом подробнее: Капустин Б. Г. Демократия и справедливость // Политические исследования. 1992. № 1—2. C. 87—89.

64 См. напр.: Алексеева Т. А. Демократия как идея и процесс // Вопросы философии. 1996. № 6; Гугенбергер Б. Теории демократии // Политические исследования. 1991. № 4; Шапиро И. Демократия и гражданское общество // Политические исследования. 1992. № 4.

65 Берк Э. Размышления о революции во Франции // Социологические исследования. 1992. №2. C.138.

66 См.: Ленин В. И. Государство и революция // Полн. собр. соч. Т. 33. C. 88, 89, 90; Его же. Пролетарская революция и ренегат Каутский // Полн. собр. соч. Т.37. C. 252, 256.

67 Алмонд Г., Верба С. Гражданская культура и стабильность демократии // Политические исследования. 1992. № 4. С. 122.

68 Алексеева Т. А. Указ. соч. C. 30.

69 Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность: Московские лекции. М.,1995. C. 68.

70 Там же. C. 65.

71 Там же. C. 46.

72 Шапиро И. Указ. соч. C. 28.

73 Noel O’ Sullivan. Difference and the Concept of the Political in Contemporary Political Philosophy // Political Studies. 1997. № 4. P. 754.

74 Алексеева Т. А. Указ. соч. C.33.

75 Habermas J. Strukturwandel der Цffentlichkeit. Berlin, 1971. S. 44, 46.

76 Шапиро И. Указ. соч. C. 27.

77 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т.24. C. 18.

78 См: Яковенко И. Г. Цивилизация и варварство в истории России. Ст. 2 // Общественные науки и современность. 1995. № 6.

79 См.: Володин А. Г. Гражданское общество и политика в России: смена парадигмы // Политические исследования. 1998. №6. C. 94—95.

80 Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т.1. C. 161.

Заключение

Логика нашего исследования закономерно привела к комплексным проблемам взаимодействия общества и политики, каковыми являются проблемы политической власти и демократии. Очевидно, что многие аспекты этих проблем оказались не затронутыми в работе, поскольку сложность и неоднозначность вопросов власти и демократии требуют специального изучения. В рамках данной работы мы смогли выявить и подчеркнуть лишь те моменты, которые отражают главные тенденции развития механизмов социально-политического взаимодействия и взаимовлияния.

Существуют и вопросы, которые были обойдены нами вполне осознанно (например, специфика политической коммуникации, разграничение частного и публичного, природа социальных общностей, язык политической коммуникации, современные концепции демократии): их подробное рассмотрение нарушило бы главную линию исследования, не позволило бы реализовать основной замысел. В то же время, несмотря на научные дискуссии по данным вопросам, наблюдается согласие в отношении некоторых исходных моментов их понимания и интерпретации. Такая разумная достаточность бесспорного, на наш взгляд, знания позволяла анализировать более общие вопросы без рефлексии над основаниями самого процесса анализа.

Сделав исходным пунктом нашего исследования поиск оптимальной парадигмы современного политического дискурса, автор стремился показать, что, несмотря на концептуальный плюрализм, ставший атрибутивной чертой философского дискурса постмодерна, и распространение в научном и философском познании принципа дополнительности, невозможно в то же самое время полностью устраниться от выбора методологических приоритетов философского исследования и рефлексии по поводу этого выбора. В свете этого важнейшим достоинством коммуникативной парадигмы политического анализа является ее способность включать в себя позитивные моменты иных методологических парадигм и одновременно схватывать проблематику современности, не ставшую еще предметом философского дискурса.

Идея поиска оптимальности как меры, сбалансированности, соответствия не абсолюту, а наличной социокультурной реальности стала лейтмотивом предпринятого нами исследования взаимодействия человека и первичных социальных общностей с политикой. Его результаты свидетельствуют, что гуманизация политики, даже в своем предельном понимании, не означает преодоления политического отчуждения человека, гармонии человеческого и политического. Равным образом, демократия вовсе не является абсолютной ценностью, безотносительной к условиям социальной и культурной среды. Негативные моменты человеческой природы, как и ее высшие, наиболее совершенные проявления, определяют облик политики, проявляются даже при самом отлаженном механизме политической демократии.

Рассмотрение политизации первичных социальных общностей показывает, что многоуровневые структуры социальности различным образом реагируют на вторжение политики в их бытие. Подобно тому, как в современном социуме политика, если она не хочет утратить свою природу, не должна вторгаться в пространство частной жизни, в пространство свободного выбора человека, она также не может поколебать природу первичных общностей, механизм их самоорганизации и возникающее при этом пространство неполитической коммуникации и власти. При всем пафосе рационального переустройства жизни людей и общественных отношений политическая воля бессильна в своих притязаниях на произвольное конструирование социальной реальности. Политическое изменение общества в соответствии с идеологическими схемами и политическими актами может быть успешным лишь при соответствии цивилизационным константам бытия и культурным традициям каждой из социальных систем, попадающих в поле политической деятельности.

Эта мысль представляется наиболее важной для характеристики и оценки политических преобразований современного российского общества. Проблемы, с решением которых сталкиваются российские реформаторы ХХ века, помимо своей формационной специфики имеют глубокие культурные корни, восходят к истокам российской цивилизации, роль которых в российской политике все еще недостаточно познана и изучена. Философский анализ подтверждает, что развитие Отечества идет в общем русле мировой цивилизации, что обусловливает и громадное значение вклада России в историю человечества, и возможность заимствования универсальных ценностей политического опыта (демократия, правовое государство, парламентаризм) без утраты собственной культурной идентичности. В то же время нельзя не заметить, что политическая практика России последних десятилетий упорно игнорирует использование цивилизационной специфики общества как фактора демократической модернизации, предпочитая прибегать к ней для оправдания восстановления традиционного авторитарного режима.

Философское исследование социально-политического взаимодействия в рамках коммуникативной традиции обозначает и новые перспективы для дальнейшего анализа. Прежде всего, это проблема специфической природы, сохранения и поддержания политического диалога. При этом диалог должен пониматься не только как альтернатива политической борьбе или необходимая процедура для обеспечения политического согласия. Политический диалог выполняет важнейшую функцию поддержания баланса согласия и несогласия, на значение которого для демократии и стабильного развития справедливо указывают многие ученые и политики. Вторым существенным моментом, вокруг которого сложилось значительное поле неопределенности, является вопрос о применимости в политическом анализе синергетики как особого метанаучного исследовательского инструментария. Вряд ли можно согласиться с теми, кто связывает с синергетикой «методологическое прозрение» (А. Венгеров), равно как и с теми, кто отрицает возможности использования синергетической парадигмы как не учитывающей специфику социально-гуманитарного познания (А. Назаретян). Не вдаваясь в детальное рассмотрение вопроса об эвристической ценности синергетики, заметим, что сфера социально-политического взаимодействия представляет собой уникальное столкновение порядка и хаоса. При этом и в обществе, и в политике есть место для порядка и хаоса, а степеньорганизации и основания порядка, равно как и характер хаоса, существенно различаются.

Наконец, в некоторых фрагментах работы мы подходили к проблемам познания социально-политической реальности. В этих методологических интенциях обнаруживается потребность в разработке оптимальной для современных условий гносеологической парадигмы. Отнесение к ней коммуникативной традиции политического анализа представляет собой лишь один из моментов реализации этого замысла. Однако в нем уже зафиксирован важнейший исходный постулат, которому должна удовлетворять искомая парадигма: в центре ее должен находиться человек во всем многообразии проявлений собственной сущности. В этом смысле политические взаимосвязи человека и первичных социальных общностей представляют собой лишь малый фрагмент всего многообразия универсальных связей цивилизации. Их теоретическое описание по необходимости является только началом дальнейшего процесса социально-политического исследования.

Оглавление

Введение............................................................................. 3

Глава I. Основные интеллектуальные традиции
анализа политики и социально-политического
взаимодействия.................................................................. 15

§ 1. Директивная традиция: политическая власть
и общество................................................................. 15

§ 2. Функциональная традиция: политический
порядок в социальной системе................................ 42

§ 3. Становление и развитие коммуникативной
традиции философского исследования
социально-политического взаимодействия:
от античности к модерну......................................... 72

§ 4. Коммуникативный анализ общества и политики
в ХХ веке: контуры и  возможности парадигмы.... 102

 

Глава II. Человек и политика: типология отношений
и проблема гуманизации политики.................................. 127

§ 1. Человек и политика в традиционном
и индустриальном обществе: от бессознательной
гармонии к осознанному противостоянию............ 127

§ 2. Отказ от политики как тип отношений с ней. 148

§ 3. Человек и политика в современном обществе:
возможности оптимального взаимодействия........ 174

 

Глава III. Социальные общности и политика:
природа, модели, особенности политизации.................. 210

§ 1. Социальные общности и политика:
постановка проблемы............................................... 210

§ 2. Исторические модели политизации
общностей: от активности государства
к активности общности............................................ 221

§ 3. Типы первичных общностей и специфика
их политизации......................................................... 254

§ 4. Политизация общностей в современном
социуме: контуры модели........................................ 289

 

Глава IV. Политическая коммуникация в современном
обществе.............................................................................. 264

§ 1. Феномен политической коммуникации
и специфика его бытия в современном обществе. 264

§ 2. Политическая власть и пространство
политической коммуникации в современном
обществе.................................................................... 291

§ 3. Кризис цивилизации и демократия как
оптимальный режим политической
коммуникации........................................................... 310

Заключение......................................................................... 330

 

 

 

 

 

 

 

 

Научное издание

 

 

 

 

Стризое Александр Леонидович

 

ПОЛИТИКА И ОБЩЕСТВО:

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ
АСПЕКТЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

 

 

 

 

Главный редактор А.В. Шестакова

Редакторы Т.Ю. Лященко, О.С. Кашук

Технический редактор Н.Г. Романова

 

ЛР № 020406 от 12.02.97

 

Подписано в печать 07.06.99. Формат 60x84/16.

Бумага типографская № 1. Гарнитура Таймс. Усл. печ. л. 19,5.

Уч.-изд. л. 21,0. Тираж  500 экз. (1-й завод 250 экз.) Заказ            . «С» 43.

 

 

Издательство Волгоградского государственного университета.

400062, Волгоград, ул. 2-я Продольная, 30.